Лекции общие

Если реальность по причине своей фрагментарности не поддается практическим преобразованиям, то она и не может быть систематизирована и теоретически осмыслена. Невозможно создать теорию, которая бы полностью соответствовала бы действительности и «не выпадала бы» из нее.

Для постмодернизма характерна установка на восприятие мира в качестве хаоса, причем данная установка распространяется не только на философию, но на культуру в целом. Технология, политика, наука, все виды искусства и гуманитарные науки, стиль мышления и поведения, образ жизни – все это объясняется и практически осуществляется на основе идеи хаотичности и раздробленности, отрицания целостности и структурной иерархичности мира.

М. Фуко «мы живем без специальных разметок и изначальных координат, в мериадах затерянных событий.». Ж. Делес и Ф. Гваттари: мы живем в век частных объектов, кирпичей, которые были разбиты в дребезги, и их остатков … Мы больше не верим в первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем». «Мир потерял свой стержень … Мир превратился в хаос».1/

Утрата «порядка вещей» ведет к утрате смысла и порождает уверенность в «бессмысленности бытия». По оценке Ж. Бодрийяра «мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации все меньше и меньше смысла», то есть происходит «катастрофа смысла».2/

Согласно постмодернизму разум и логико-конструктивный стиль мышления исчерпали свои возможности. Процесс научного познания не представляет взаимодействия чувственного и рационального моментов. В настоящее время научное познание есть взаимодействие знаковых систем (их диалог), который не требует творческой активности субъекта. Человек выполняет функцию посредника между теориями и текстами или носителями определенной системы социальных отношений и идеологий. Человек как творческое начало, ставящие цели и созидающие новое, отсутствует. «Субъект умер» не только в науке ,но и в философии и в искусстве.

Постмодернисты исходят из парадокса: чем больше культуры, тем меньше творчества. Живя в обществе, человек усваивает культурные ценности и стандарты, принуждающие его поступать определенным образом. В сфере художественного творчества автор имеет дело не с «чистым» материалом, а с обработанным предшествующей культуры. Культура определяет, «задает» его собственный внутренний мир, идеи, образы, а также технические возможности тиражирования его произведений. В результате чего творчество утрачивает свою уникальность, неповторимость. Произведение современного художника «это совокупность заимствования. Цитат из ранее созданного… Процесс художественного творчества сводится к совокупности процедур: расчленение культурного наследия на ряд составляющих, производственному оперированию полученными частями и получение из них новых комбинаций». Данный процесс есть диконструкция (Деррида), которая должна стать основным принципом любого вида интеллектуальной деятельности.

Постмодернисты высказывают мысль о плюрализме истин. Не существует единой истины, так как каждый текст (или событие) имеет множество интерпритаций, происходит взаимодействие текстов друг с другом, текста и читателя, текста и автора. В рамках этих взаимодействий формируются смыслы

– интертекстуальность (Деррида), которые лишают смысла саму проблему единства истины или правильного толкования смысла текста.

Что касается социального познания, то здесь не возможно мышление, свободное от политических и классовых интересов. Понятия «истина» и «ложь» здесь не приемлимы, т.к. истина – не более чем соглашение, установленное властью господствующих групп.

Современная западная культура, согласно постмодернизму находится в кризисном состоянии. Одна из причин кризиса - доминирование мужского начала, которое по сути своей репрессивно. Общество нуждается в реальном равноправии мужчин и женщин и соответствующего этого равноправия в культуре.

Вусловиях кризиса культуры и распада традиционных ценностей человек утрачивает жизненные ориентиры, целостность мировоззрения. Он испытывает состояние «разорваности, разрозненности индивидуального опыта», которое по отношению к общественному сознанию в целом можно назвать «коллективной шизофренией» (Ж. Делез ). Поскольку новая иерархия ценностей в обществе еще не сложилась, человек может доверять только своим оценкам. «За человека никто не преодолеет его социальный кошмар, поскольку последний преодолевается не сообща, а по одиночке… Единственным радикальным средством выхода из кризиса культуры является… создание новой культуры, основанной на новой системе ценностей. Однако новую систему ценностей нельзя рационально сконструировать, она должна вызреть в недрах самого общества». 1/

Итак, современная философия, как и историко-философский процесс в целом имеют социально – обусловленный характер. На всем протяжении существования философии в ней ставились и решались проблемы, наиболее актуальные для своего времени, и вместе с тем выдвигались идеи, на основе которых формировались новые общественные реалии.

И, если сбросить ретроспективный (обращенный к прошлому) взгляд на историю философии, то можно сказать, что для античности и средневековья, был характерен онтологический тип философии, т.е. все усилия были направлены на поиски первоначал и причин бытия. В эпоху Возрождения и в Новое время господствует гносеологический тип философии, нацеленный на научное познание мира и преобразование природы и общества.

Всовременной культуре преобладает антропологический тип философствования, направленный на преодоление кризисных явлений общественной жизни. Главным предметом философских исследований становится человек как универсальное существо, во всем многообразии его свойств и отношения

кмиру.

Литература
Адо П. Что такое античная философия? — М., 1999.
Аналитическая философия: Избранные тексты. — М., 1993.
Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма. — СПб., 1999.
Брамбо Р. Философы Древней Греции. — М., 2002.
Бэрк П. Рэнесанс. — Мінск, 1997.
Васильева Т. В.	Комментарии к	курсу	истории	античной философии. —
М., 2002.
Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. — М., 1988.
Виндельбанд В.	Философия	в	немецкой		духовной	жизни
XIX столетия // Виндельбанд В. Избранное: Дух				и	история. — М., 1995. —
С. 294—364.

Виндельбанд В. Что такое философия? // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. — М., 1995.

Гафаров Х. С. Философская герменевтика Ганса-Георга Гадамера. —

Минск, 2003.

Гегель Г. В. Ф. Кто мыслит абстрактно? // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в двух томах. — Т. 1. — М., 1970. — С. 387—394.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? — М.–СПб., 1998.

Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. — М., 1996.

Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. — СПб., 1997. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. — М., 1972.

Китайская философия: Энциклопедический словарь. — М., 1994. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. — М., 1997.

Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Ин-

дия. — М., 1992.

Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. Философия — это сознание вслух // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. — М., 1992. Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. — М., 1997.

Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. — М., 1993. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеал рациональности. — Тбилиси, 1984.

Мамардашвили М. К. Современная европейская философия (ХХ век). —

М., 1979.

Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления: К критике гегелевского учения о формах познания — М., 1968.

Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. Лекции 1—5 // Ортега-и-Гассет Х.

Что такое философия? — М., 1991.

Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. — Томск: Водолей, 1999. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. — СПб., 1994.

Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. — СПб., 1996. Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. — СПб., 2000. Степанянц М. Т. Восточная философия: Тексты. — М., 1997. Фурс В. Н. Контуры критической теории. — Мн., 2002.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. —

М., 1993.

Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. — М., 1993.

Хайдеггер М. Что это такое — философия? // Вопросы философии. — 1993, № 8.

Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения: Философские фрагмен-

ты. — М. — СПб, 1997.

Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Ренессанса и герметическая традиция. — М., 1996.

Штекль А. История средневековой философии. — СПб., 1996.

Важнейшие периоды становления философской мысли на территории Бела-

руси следующие: средневековая христианская философия (Х-XVI вв.), распространение идей ренессансного гуманизма и реформации (XVI-XVII вв.); преобладание схоластической философии (XVIIпервая половина XVIII вв.); распространение философии просвещения (вторая половина XVIIIпервая половина XIX вв.); распространение народно-демократической идеологии

(вторая половина XIX в.); развитие философской мысли в Советской Белоруссии; современный этап.

Начальный этап развития философских идей на территории современной Беларуси происходил ещё в доисторические (долетописные) времена и был связан с формированием основных элементов духовной культуры древнейшего населения нашей страны. Это была преимущественно мифологическая по своему характеру духовная культура, со всеми характерными для данного типа мировоззрения специфическими чертами. Вместе с тем есть основания предполагать, что на этом этапе уже сформировались, либо начали формироваться некоторые специфические черты белорусского менталитета и национального самосознания, сохранившиеся до наших дней.

Первые конкретные данные о характере духовной культуры общества на территории Беларуси появляются применительно к периоду христианизации белорусских земель – X – XII вв. Здесь развивается письменность, в первую очередь богословская. Известно о деятельности на территории Беларуси таких проповедников христианства, как Ефросинья Полоцкая, Кирила Туровский, Климентий Смолятич. Письменная духовная культура данного периода концентрировала основное внимание на религиозной проблематике и комментариях к Священному Писанию христиан. Есть основания предполагать, однако, что данная мировоззренческая ориентация была характерна исключительно для высокообразованной верхушки общества в период раннего средневековья, народный же менталитет имел иную, недоступную нам характеристику.

Всплеск в развитии философской мысли на территории Беларуси произошёл

вэпоху Возрождения и Реформации – XVI – XVII вв. В этот период сюда проникают распространённые в Западной Европе гуманистические и протестантские идеи, что приводит к бурному развитию на белорусских землях религиозной критики и философско-полемической литературы. В то же время данный период отмечен формированием белорусской народности, которая обладала уже едиными специфическими ментальными, языковыми чертами.

Начало распространения идей ренессансного гуманизма в Беларуси связано, прежде всего, с деятельностью Франциска Скорины (ок. 1490-1541). Он родился в Полоцке в купеческой семье. Окончил Краковский университет (1506), получив степень бакалавра свободных наук. Экстерном сдал экзамен

вПадуанском университете (1512) и стал доктором лекарских наук. В дальнейшем он предпринял издание переведенных им на свой родной язык библейских книг, которые сопроводил своими предисловиями и послесловиями. В Библии Скорина видел важнейший источник просвещения народа. Возможности улучшения жизни людей Скорина связывал с распространением духа человеколюбия. Важное значение ог придавал вопросам права. Он различал законы «прироженые» (естественные) и «писаные». Естественный закон «написан есть в сердце каждого человека», согласно ему нужно «того не чинити иным, чего сам не хощеши от иных имети». Поскольку некоторые злоупотребляли отсутствием писаных законов пришлось учредить таковые для «людей злых, абы боячися казни, усмирили смелость свою».

Ссередины XVI в. на территории Великого княжества Литовского развернулось движение Реформации, оказавшее значительное влияние на общественную мысль. Видным идеологом одного из течений Реформации — антитринитаризма (от латинского trinitas – троица; противники догмата о Троице, о сущности трех ипостасей Бога) — был Сымон Будный (1533-1593). Он издал на белорусском языке «Катехизис» и свои переводы библейских текстов

с предисловием и комментариями. По существу он занялся пересмотром и критикой священного писания. Он отверг догмат о божественной природе Христа, называя «вздором софистов» утверждения, будто Бог мог родиться из своего собственного естества. Христос, по мнению С. Будного, выдающийся пророк, но все же смертный человек. Ему не следует поклоняться как Богу, и догмат о Троице несостоятелен. Наряду с этим С. Будный отрицал догмат о бессмертии души. Далее он пришел к отрицанию Бога как личности и истолкованию его как безликого творящего начала. Взгляды С. Будного уже в 70-х годах XVI в. стали известны далеко за пределами Речи Посполитой. Они стали предметом полемики в среде западноевропейских реформаторов.

Симеон Полоцкий (Самуил Петровский-Ситнианович, 1629--1680) оставил значительный след в истории белорусской и русской культуры. В мировоззрении С. Полоцкого христианские представления сочетались с античными и новоевропейскими. Он полагал, что мир создан Богом. Мир основан на двух началах — материальном (земля, вода, воздух и огонь) и духовном. Человек причастен к обоим началам. Насчет познания Полоцкий высказывал мысли, близкие к западноевропейскому сенсуализму: ум новорожденного подобен чистой доске, врожденные идеи отсутствуют, познание начинается с ощущений. Природа подобна книге, которую человеку следует изучать; бытие Бога недоступно чувственному восприятию, значит, Бога нельзя познать, но в него нужно верить. С. Полоцкий высоко оценивал роль философии в жизни людей, полагая, что она лечит людские нравы, учит справедливой жизни, помогает правителям мудро управлять державой.

Видную роль в развитии белорусской общественной мысли сыграло творчество В. Дунина-Марцинкевича (1807-1884 гг.). Он полагал, что необходимо совершенствовать человеческие отношения путем просвещения и нравственного воспитания. Важную роль в этом способна играть литература на белорусском языке, которая была бы понятна как помещику, так и крестьянину и изображала бы идеальное состояние жизни, простые и доброжелательные отношения. Он проповедовал братское единство людей, простоту и «естественность» жизни согласно многовековым патриархальным традициям, противопоставляя их сложности, нравственному хаосу и взаимной вражде, царящим в городе. Белорусский язык Дунин-Марцинкевич считал крестьянским, простонародным. Беларусь не представлялась ему самостоятельной в национальном отношении. Ценность ее он видел в сохранении лучшего из минувших времен. Культурное своеобразие Беларуси определяется для Ду- нина-Марцинкевича синтезом двух культур — дворянской и народной. Первая несет высокий уровень духовности, а вторая — самобытность. Это единство должно определять, по мнению Дунина-Марцинкевича, характер новой белорусской культуры.

Во второй половине XIX в. заметными явлениями в общественнополитической жизни Северо-Западного края (Северо-Западный край в России XIX – начале ХХ вв. состоял из шести губерний: Виленской, Ковенской, Гродненской, Минской, Могилевской, Витебской) были деятельность К. Калиновского (1838-1864), издававшего «Мужицкую правду», проповедовавшего идеи крестьянской революции, общинного социализма, национального освобождения; народнических групп и газеты «Гомон», творчество Ф. Богушеви-

ча (1840-1900), Янки Лучины (1851-1897); распространение марксистских

идей. В начале XX в. на идейном поприще выступили газеты «Северо-

Западный край», «Наша доля», «Наша нiва», большевистская газета «Зеез-

да», литераторы Тетка (1876-1916), Я. Купала (1882-1942), Я. Колас (1882-

1956), сторонники идеи национальной автономии белорусского народа, его просвещения, общности и бесклассовости (И. Луцкевич, Ю. Верещат, Бурбис), большевистские пропагандисты и организаторы М. В. Фрунзе, А. Ф.

Мясников.

В 1921 г. небольшим тиражом в Вильно была издана работа Игната Абдзираловича (Канчевский И. В., 1896-1923) «Адвечным шляхам». В ней автор размышляет об историческом пути и культурном своеобразии белорусов, находящихся между Востоком и Западом и не принявших ни ту, ни другую сторону. Белорусам нужны «свои белорусские формы жизни», но при этом следует избегать «белорусского мессианизма». В творчестве адекватных форм жизни дух должен быть свободен от лозунгов и догм. «Истинной основой жизни может быть только творчество». Свободная, непринудительная кооперация должна служить ориентиром формирования человеческих отношений.

Литература

à Короткая Т. П. Религиозная философия в Белоруссии начала ХХ в. —

Мн., 1983.

àЛосев А. Ф. Вл. Соловьев. — М., 1994.

àМохнач Н. Н. Общественно-политическая и этическая мысль Беларусии на-

чала XIX в. — Мн., 1985.

à Падокшын С. Фiласофская думка эпохi Адраджэння ў Беларусi. —

Мн., 1990.

àПрэдзеiна А. В. Уплыў iдэй рамантызму на паглыбленне беларускай нацыянальнай самасвядомасцi ў першай палове XIX ст. // Философский поиск. — 1996. — Вып. 2.

àСкарына Ф. Прадмовы і пасляслоўі. — Мн., 1969.

àФилософская и общественно-политическая мысль Белоруссии и Литвы. —

Мн., 1987.

Раздел 2. Философия бытия. Тема 6. Онтология.

Метафизика. Категориальный аппарат онтологии. Категория материи. Эволюция представлений о материи и природе в философии и науке. Движение и развитие как атрибуты бытия. Принцип глобального эволюционизм. Пространственно-временная структура бытия. Субстанциональная и реляционная концепция пространства времени. Пространство и время в живой и неживой природе. Специфика социального пространства и времени.

Метафизика — философское учение о предельных, сверхопытных, сущностных принципах и началах бытия, познания, человека, культуры. Ос-

новные категории метафизики являются предельными понятиями, охватывающими в целом бытие, сущее и равным, необходимым образом захватывающими самого человека, вопрошающего о мире, природе, собственной конечности, уединенности, ностальгии, сущности прекрасного, нравственного и т.д. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление, охватывающее своими понятиями и целое, и мыслящего о нем и о самом себе человеке.

Трактовка метафизики неразрывно связана с пониманием философии, динамики ее предмета и предназначения в культуре. В истории философской мысли понятие метафизики нередко выступало в качестве синонима философии, поскольку метафизика – центральное учение всей философии, в котором ставятся фундаментальные предельные вопросы, касающиеся бытия человека в мире.

Метафизические понятия направлены на то, что может быть понято только предельным вопрошанием, вопросом, обращенным к бытию, миру, человеку, сущему, вопросом о целом и одновременно захватывающим самого понимающего.

Термин «метафизика» означает, прежде всего, наименование «та мета та фюсика». Значение «мета» – после (post), смысл «фюсис» – основного термина в данном наименовании, имеет два значения: сущее в целом, «физически сущее», противоположное вещам, возникшим с помощью «технэ», ремесла в процессе изготовления, производства по собственному разумению людей. В этом, первом, смысле природа для греков есть нечто не возникающее и не гибнущее. Эта «фюсис», говорил Гераклит, была всегда, есть всегда, и будет всегда вечно горящим огнем, мерой возгорающим и мерой затухающим.

Второе значение «фюсис» – природа определенного сущего, существо (бытие) сущего, внутренняя сущность вещей (природа духа, души, природа ху-

дожественного произведения, природа дела и т.д.). Оба значения «фюсис», будучи неразделенными, выражают нечто равно существенное.

Термин «метафизика» предложил Андроник Родосский (I в. до н.э.) при систематизации произведений Аристотеля, назвав так группу трактатов о

«бытии самом по себе», о «первых родах сущего», которые должны были следовать после «физики». Дело в том, что, достигнув вершины у Аристотеля, античная философия постепенно превращается в школьную философию, начинается ее падение, на смену живому вопрошанию приходит систематизация различных дисциплин и специальностей, не скрепленных внутренним коренным единством. Материал философствования систематизируется, тем не менее, по тем основным темам, которые были намечены у Аристотеля. Философия занимается «фюсис» — сущим и бытием сущего; физика–изучением

природы, этика занимается бытием того, что изобретено человеком, что относится к образу жизни человека, человеку в его действиях, его манерах, его поведении, в свойственной ему манере держаться – тем, что греки называют понятием противоположным «фюсис», обозначая его словом «этос» от которого произошла «этика». На первое же место выдвигается «логос», способ говорить о вещах, рассматривать и анализировать в философии «фюсис» и «этос»–логика. Таким образом, по предмету исследования формируются три дисциплины в философии: логика, физика, этика.

В средневековой философии метафизика выступает как высшая форма познания бытия, которая подчинена сверхразумному знанию, данному в от-

кровении. Фома Аквинский блестящим образом обосновывает отождествле-

ние первой философии, метафизики и теологии (познание божественного). Первая философия (prima philosophia) – это познание высшей причины, Бога как творца. Первая философия и называется так, поскольку рассматривает первые причины вещей. Метафизика рассматривает сущее и то, что относится к нему. Свободное вопрошание человека невозможно для средневековья в силу того, что в эту эпоху существовали совершенно иные мировоззренческие установки, связанные с идеями Бога как творца мира, его познанием как высшей причины и обоснованием его бытия.

Специфика метафизики нового времени определена тем, что вся традиционная проблематика рассматривается здесь под углом зрения новой науки,

воплощением же научности становится математическое естествознание. Из этого следовало, что если метафизика спрашивает о первых началах, о высшем, последнем и верховном, то этот род знания должен соответствовать то-

му, о чем спрашивается, а значит само знание должно быть абсолютно досто-

верным. Метафизика Нового времени выдвигает задачу переработать всю традиционную проблематику в духе соответствующей строгости и тем самым

возвести метафизику на ступень абсолютной науки. Проблема абсолютной достоверности знания становится основной для новоевропейской философии. Метафизика превращается в метафизику познания.

В XYIII в. в результате становления отдельных наук и их самоопределения метафизика испытывала кризис, вырождаясь порою в догматическое систематизаторство, построение всеобъемлющей системы философского знания. Учебные руководства по философским дисциплинам, с многочисленными классификациями философского знания (такие, например, как науки рационально - теоретические – космология, естественная теология и другие; науки

рационально-практические – этика, политика, экономика; науки эмпириче-

ские теоретические – эмпирическая психология, телеология; науки эмпирические практические – технология и экспериментальная физика немецкого философа – рационалиста Х.Вольфа) служили основой образования вплоть до появления “критической философии” И.Канта.

Канта не устраивала догматическая метафизика, “забывшая” о сути че-

ловеческого бытия, он чутко уловил внутренние проблемы предшествующей метафизики и предпринял попытку ее критического анализа и обоснования другого способа философствования. То, что было завоевано Кантом, заключается в признании того, что внутренняя возможность и необходимость метафизики, т.е. сущность, в основе своей опираются и поддерживаются при помощи более изначальной разработки и обостренного сохранения проблемы конечности человеческого бытия, его «временности». В соответствии с этим понимание бытия и конечности «наличного бытия», «вот–бытия» (Dasein–у Хайдеггера) или «своего подлинного существования» в «Критике чистого ра-

зума» проецируется на время как основное определение конечности в чело-

веке. Несомненно, обоснование конечности в человеке предполагало экзи-

стенциальную интерпретацию долга, совести и смерти. Метафизику И.Кант считал завершением культуры человеческого разума. Для него предметы метафизики, математики и естествознания совершенно различны. Он ввел раз-

деление метафизики на метафизику природы и метафизику нравов. Метафизика Гегеля радикальным образом превратилась в «Логику»: Ге-

гель совершенно определенно истолковывает метафизику как логику. Логика, с его точки зрения, должна постигаться как система чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, как она есть без покрова, сама - по - себе и сама - для себя. Можно поэтому сказать, рассуждает дальше Гегель, что это содержание – изображение Бога как он есть в своей вечной сущности перед сотворением природы и конечного духа.

В XIX в. заметно критическое отношение к метафизике вообще и к ее гегелевской версии. Претензии предшествующей метафизики на завершенность, целостность, монолитность, основанные на признании упорядоченности мироустройства, наличия в нем гармонии и внеличного естественного порядка, которые как считалось, доступны рациональному постижению, вызвали отрицательную реакцию и породили ряд антиметафизических учений, не вписывающихся в рамки классических представлений. Проблема острого переживания разрыва духа и действительности, когда мир «не желает» воплощаться в формы разумной организации, разрешилась появлением учения «о воле к жизни» и попыткой построить целостную метафизику (метафизику природы, метафизику нравов и метафизику прекрасного) А.Шопенгауэра, оказавшего глубокое влияние на формирование впоследствии философии жизни; антирационалистического учения С.Кьеркегора, в котором он гегелевской объективной диалектике, отдающей личность во власть “анонимного” господства истории и тем самым лишающей ее самостоятельности и свободы, противо-

поставляет иную, субъективную «экзистенциальную» диалектику с ее феноменами отчаяния, страха и т.п.; антропологического материализма Л.Фейербаха, в центре которого человек как единственный, универсальный и высший предмет философии.

Интерес к метафизике, ее возрождение в современной философии не-

редко осуществляется посредством обращения к докантовскому ее понима-

нию как спекулятивной философии, которая выражена в связной, логичной и необходимой системе общих идей и в терминах которой может быть интерпретирован каждый элемент нашего опыта. Такой подход характерен для британского философа А.Уайтхеда. Метафизика, с его точки зрения, есть не что иное, как описание общностей, которые приложимы ко всем деталям. Ни-

какая метафизическая система не может надеяться полностью удовлетворить этим прагматическим критериям. В лучшем случае подобная система останется только приближением к искомым общим истинам. И, тем не менее,

задача новой метафизики заключается в осмыслении принципиально новых категорий, которыми оперирует наука ХХ в., в нахождении онтологических оснований науки. Механицизму классической физики с ошибочными представлениями о “простой локализации” объектов и “подменой конкретности” абстракциями абсолютного пространства и времени Уайтхед в своем метафизическом переосмыслении противопоставляет «организм», «клеточную тео-

рию актуальности», «уникальные события», «пространственно – временной континиум», видя в этом задачу метафизики. Уайтхед фиксирует, таким об-

разом, историчность метафизики.

Онтология (от греч. «он» — сущее и «логос» — учение), т. е. учение о бытии всего сущего, о его сущности и всеобщих принципах организации. Более того, через всю историю философии красной нитью проходит мысль о том, что вопрос «Что есть бытие?» и составляет подлинную и даже «единственную тему философии» (М. Хайдеггер). Онтологическая проблематика всегда составляла важнейший компонент философской мысли — начиная с античности и кончая нашими днями (хотя сам термин «онтология» довольно позднего происхождения: он был предложен в 1613 г. немецким философом Р. Гоклениусом, а всерьез его ввел в философию в первой половине XVIII в. Х. Вольф, который трактовал онтологию как науку о бытии как таковом и считал ее «первой философией»).

Онтологический анализ мира проводится с помощью довольно обширной системы философских категорий, но центральными из них выступают по-

нятия бытия и небытия.

Понятие бытия и фиксирует все то, что есть, что существует — независимо от того, каково это существующее (или сущее) по своей природе: материальное или духовное, действительное или возможное, необходимое или случайное и т. д.

Философская категория «бытие» отражает «существование как таковое» безотносительно к его конкретному носителю.

Категория небытия и обозначает свойство вещей и явлений не существовать, отсутствовать, быть нереальными. Это свойство, во-первых, присуще в потенции каждому конкретному сущему, поскольку оно не вечно — за любым присутствием «всегда стоит отсутствие, тень несуществования» (Д. Фаулз); во-вторых, оно характерно для тех явлений, которые никогда не станут предметной действительностью — например, вечного двигателя или бесчисленного множества других явлений, о которых мы даже ничего не знаем именно потому, что они составляют сферу небытия...

«Все возникает на время, а погибает навечно», говорил А. Н. Чанышев. При этом, даже существуя, любое явление несет на себе печать небытия, оно отягощено им и, следовательно, представляет собой неразрывное единство бытия и небытия.

Классическое понимание бытия как некоего всеобщего подлежащего, т.е. основания всех реальных вещей возникает уже в античной философии. Основания вещей в своем конкретном существовании опираются на что-то сущностное и единое для всех них, которое — в отличие от каждой вещи — есть вечное, неподвижное и неизменное. Иными словами, мы имеем здесь дело с субстанциальным пониманием бытия (от лат. «субстанция» — сущность, то, что лежит в основе). В роли же такой субстанции (т. е. основы и первопричины всего сущего) выступают в различных философских течениях как духовные, так и материальные сущности.

В качестве материальных сущностей, составляющих единое подлежащее вещей, также могут выступать различные начала. На первых порах в античной философии таковыми считались так называемые «стихии» (огонь, вода, воздух, земля), апейрон (по греч. «беспредельно») — некая бесконечная и бескачественная основа всех тел (Анаксимандр), гомеомерии («подобные частицы», бесконечно малые тельца — Анаксагор) и т. п. Эти наивные и вместе с тем глубокие представления оформляются затем в более строгую теорию, согласно которой первоначалами мира являются атомы, воплощающие в себе бытие, и пустота — небытие (Левкипп, Демокрит и др.). В конечном итоге все эти гипотезы привели к появлению более общего представления о пер-