6.4. Теория познания

Природой души, особенностями её строения и способами существования обусловливаются её познавательные способности. Теория познания Платона неотделима от его эйдологии и учения о душе. Исследование познания философ начинает с выяснения «смысла» знания, с постановки вопроса о том, «что такое знание само по себе».

Следуя сократовской методологии, Платон ведет речь о понятии знания, о знании вообще, а не его единичных примерах, ибо знание геометра, ремесленника и другие виды частного знания уже предполагают знание как таковое. «Попытайся же, — предлагает платоновский Сократ своему собеседнику Теэтету, — и множество знаний выразить в одном определении, подобно тому, как, отвечая на вопрос о несоизмеримых с единицей сторонах квадрата, ты все их многообразие свел к одному общему виду»²²⁰.

Софистический релятивизм, в лице Протагора и его последователей, понимал знание сенсуалистически, как «ощущение», истинность которого определяется чувственной организацией познающего индивида («человек — мера вещей»). Платон подвергает всестороннему обсуждению это исходное положение теории познания софистов. Согласно учению Протагора, рассуждает афинский мыслитель, какой мне кажется вещь, такова она для меня и есть, а каковой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя. Но «кажется» — это значит ощущать. «Кажется» и «ощущать» — есть одно и то же. Следовательно, каким каждый человек ощущает что-либо, таким оно и будет для него. Из этого вытекает, что «ощущение — это всегда ощущение бытия, и как знание оно непогрешимо»²²¹. Однако Протагор вместе с гераклитовцами и другими мудрецами, кроме элейцев, учит о текучести бытия, разделяет убеждение в том, что «ничто никогда не есть, но всегда становится». Поток текучих вещей отражается в человеке потоком сменяющих друг друга ощущений. Но можно ли иметь знание о непрерывно изменяющейся вещи, если о ней нельзя сказать ни что она есть, ни какова она есть? Если она может показаться и большой, и малой, и тяжелой, и легкой и т. д., а сопоставить друг с другом все полученные ощущения, сравнить их между собой в условиях сплошной текучести невозможно? Ведь ощущение, как и вещь, едва успев появиться, тут же исчезает, уступив место другому ощущению. В этом потоке нельзя выделить нечто: «чьё-то», «мое», «это», «то», так как всякое словесное наименование фиксирует неподвижность, прерывает движение, останавливает его и подрывает тем самым исходное положение концепции становления. Но если «все есть движение» и «кроме движения нет ничего», то не существует и ощущений, ибо в потоке взаимодействующих вещей нельзя «твердо отграничить» действующее от страдающего, объект от субъекта, ощущение от вещи.

Если знание есть ощущение, то нельзя считать знанием представление и память, потому что и в представлении и в памяти представляемый и вспоминаемый предмет непосредственно не присутствует. Возникает следующая нелепая ситуация. Пока я вижу предмет, я знаю его, ибо видеть и знать суть одно и то же. Но стоит мне закрыть глаза, перестать видеть его, как я уже не имею права утверждать, что я знаю этот предмет. Получается, что, зная нечто и еще помня о нем, познающий субъект уже не знает его, поскольку не видит его. Таким образом, определение знания как ощущения заключает в себе внутренние противоречия. «Очевидно,— резюмирует Сократ в диалоге Платона, — выходит что-то невозможное, если допустить, что знание и ощущение — одно и то же»²²².

Принцип чувственности как меры вещей, критерия истинности противоречит и элементарному здравому смыслу, ибо никто не считает истинными, отмечает Платон, ощущения, рожденные нами во сне, в состоянии помешательства и других болезней, при расстройстве наших органов восприятия — зрения, слуха и т. д. Наконец, указанный принцип уравнивает в мудрости все живые существа, поскольку он в равной мере относится и к богам, и к людям, и к животным. Каждый из них в своих ощущениях имеет для себя свою меру — и божество, и человек, и животное. Все они в равной степени мудры и знающи. Поэтому нельзя спорить о том, чья мера истинна. Истинным ведь для каждого является то, что кажется ему таковым. Но в таком случае любое животное не менее человека достойно быть мерой вещей. Я удивляюсь, иронизирует платоновский Сократ, почему бы Протагору не сказать, что «мера всех вещей — свинья, или кинокефал (собакоголовое существо), или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения»²²³.

Критерий Протагора, исключающий возможность ошибочного суждения о вещах, не удовлетворяет требованиям последовательного мышления и запутывается в противоречиях. Если, как считает софист, истинно любое единичное мнение, то истинным оказывается и то высказывание, которое противоположно его собственному суждению. Но это значит, что мы приписываем одному и тому же предмету взаимоисключающие определения и утверждаем, что ветер является холодным и теплым в одном и том же месте, в одно и то же время, что при тех же логических условиях данный субъект есть и не есть мера всех вещей и т.д. «Итак, — резюмирует свои аргументы Платон, — будут оспариваться все выдвинутые Протагором положения, более того, с этим согласится он сам, признав, что мнение тех, кто утверждает противоположное, истино, и тогда сам же Протагор вынужден будет признать, что ни собака, ни первый попавшийся человек не есть мера ни для одной непознанной вещи»²²⁴.

По Платону, в процессе познания душа ощущает предметы посредством органов чувств, пользуясь ими как своими орудиями. Но вследствие их специализации ощутимое одними способностями не ощутимо другими. Например, звук нельзя ощущать органом зрения, а цвет — органом слуха. Поэтому если начать размышлять сразу о том, что мы видим глазами и слышим ушами, то в это время невозможно ощущать сразу видимое и слышимое одним органом зрения или одним органом слуха. То общее, что имеется между слухом и зрением, самими органами чувств не воспринимается. С помощью чего же мы открываем общее во всех вещах, в том числе и абстрактно-логических, таких как бытие и небытие, тождество и различие? Каким органом наша душа схватывает все это? Специального телесного органа для восприятия общего она не имеет. Душа «сама по себе» наблюдает общее во всех вещах, судит о нем. Следовательно, логично предположить, что знание заключается не в ощущениях и представлениях, а в умозаключениях о них. Платон делает это предположение. Умозаключения, относящиеся к тому, что воспринимается нашими чувствами, он называет мнениями. Теперь необходимо подвергнуть исследованию уже само мнение. Можно ли его считать истинным знанием?

Исследование мнения показывает, что оно не есть настоящее знание. Мнение может быть ложным, знание — только истинным. Но и истинное мнение еще нельзя признать знанием, ибо можно иметь истинное мнение о предмете, не зная его, доказательством чего является деятельность риторов и «знатоков законов». Риторы своим искусством не научают, а убеждают, т. е. внушают определенное мнение. Судьи же судят не на основании того, что они видели собственными глазами, а «по слуху», руководствуясь полученным мнением. Следовательно, «если бы истинное мнение и знание были одним и тем же, то без знания даже самый проницательный судья не вынес бы правильного решения. На самом же деле, видимо, это разные вещи»²²⁵.

Не является знанием, говорит Платон, и истинное мнение с объяснением, ибо объяснение, посредством которого обнаруживает себя правильное мнение, не может возникнуть помимо знания сущности вещи, ее отличительных признаков и составляющих ее начал. «Ведь нельзя говорить о чем-либо со знанием дела, прежде чем не определишь каждую вещь при помощи начал, имея при этом истинное мнение»²²⁶. Таким образом, в результате анализа истинного мнения как знания Платон приходит к выводу, что само истинное мнение возможно лишь при условии наличия знания. Знание необходимо рассматривать не как результат ощущения, а как предшествующее ему условие.

Беспощадная критика Платоном софистического сенсуализма не означает отрицательного отношения философа к чувственному познанию. Платон не против чувственности, а против той ее интерпретации, которую она получила в релятивистическом учении софистов. Нельзя забывать, что афинский идеалист — тоже представитель «теорийного» мышления. Поэтому он не только критикует чувственные способности человека, но и превозносит их, отмечает их большое познавательное и практическое значение. В теоретическом плане Платон особенно высоко оценивает зрение. В известном отношении он считает его даже причиной философии и человеческого познания вообще. «Да, я говорю о зрении как об источнике величайшей для нас пользы; вот и в нынешнем нашем рассуждении мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба. Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов. Я утверждаю, что именно в этом высшая польза очей»²²⁷.

Не менее важную роль играют чувственные способности и в практической жизни людей. Люди, считает Платон, в своих поступках руководствуются не только приобретенным знанием, но и правильным мнением. Причем с точки зрения практических результатов последнее ничуть не уступает разумному познанию «Выходит, — рассуждает платоновский Сократ, — истинное мнение ведет нас к правильным действиям ничуть те хуже, чем разум. Значит, правильное мнение приносит не меньше пользы, чем знание»²²⁸. Сократ однако тут же оговаривается, что сами по себе мнения разрозненны и разбегаются, как статуи Дедала. Они не обладают устойчивым смыслом, не представляют собой организованности и единства, хаотично движутся, растекаются и исчезают из нашей души. Поэтому чтобы получить от них положительный результат, «добро», их нужно связать «суждением о причинах». Будучи связанными категорией причины, мнения обретают устойчивость и становятся знанием. Таким образом, по Платону, знание отличается от правильного мнения тем, что оно «связано» родовыми понятиями, категориями, которые являются отражением эйдосов в субъективном сознании человека, представителями мира идей в человеческом духе. Эйдосы и есть абсолютное знание, которое с разной степенью полноты присутствует в человеке, вследствие чего человеческое познание и является относительным. Правильное мнение Платон потому и не желает называть знанием, что оно не осознает своей зависимости от абсолютного знания, только благодаря которому оно и может избавиться от своего непостоянства и текучести. Эйдосы суть априорные формы не только бытия, но и познания. В субъективном сознании человека они познаются особой деятельностью души, называемой Платоном припоминанием, или воспоминанием. Теория познания как припоминания вытекает из идеи бессмертия души.

В качестве разумной бессмертная часть человеческой души изначально является знающей, обладающей знанием. Объясняя эту ее врожденную особенность, Платон по своему обыкновению прибегает к помощи мифа. Философ рассказывает о том, что первоначально души совместно с богами были непосредственно причастны миру идей. Они обитали тогда на хребте неба и вместе с небосводом носились в круговом движении, созерцая «занебесную область», зримую только умом. На нее-то и направлен истинный род знания.

Подобно тому, как мысль Бога питается только умом и чистым знанием, так и бессмертная душа человека питается созерцанием истины и стремится увидеть подлинное бытие. «При этом круговороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание — не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемое нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии»²²⁹.

Вселившись в земное тело, душа забывает о том, что когда-то была созерцательницей истинного бытия. Она как бы теряет то знание, которым владела ранее. Восстанавливает она его теперь уже с помощью чувств, созерцая своими телесными органами телесные вещи. Это возобновление прежнего знания и есть, но Платону, припоминание. Оно сопряжено с большими усилиями души и доступно только философу, ибо только у него память обращена к миру эйдосов, к тому, «чем божествен бог» Трудность припоминания состоит в том, что в искаженных и смутных текучих телесных образах нужно уметь прозреть их идеальные первообразы; в несовершенных в своей красоте прекрасных предметах увидеть красоту как таковую, в справедливых поступках заметить справедливость самое по себе. «Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе... В здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, воздержанности и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям, кое-кому, пусть и очень немногим, все же удается, да и то с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено»²³⁰. Но коль возможно через чувственные образы прозревать идеальные образцы, значит, вопреки гераклитовцам и софистам, наши ощущения не абсолютно субъективны и обладают некоторой объективной определенностью. Платон в своем понимании чувственного мира хотя и следовал за Кратилом, но в отличие от последнего не абсолютизировал текучести и изменчивости телесных вещей. Если бы прав был Кратил, то в чувственном мире не было бы ничего, кроме хаоса и полной неопределенности. Однако телесные вещи, поскольку они являются оформлением текучей материи идеальными образцами, являются вместе с тем и относительно устойчивыми. Схватывая эту устойчивость, ощущение дает возможность интеллекту философа-теоретика, его умственной интуиции «разглядеть» сквозь завесу чувственности истинный объект знания, увидеть «духовным оком» царство идеальных первообразов. Таким образом, в учении Платона познавательные способности соответствуют уровням самой реальности: чувствами постигается изменчивый мир телесных вещей, умозрением (разумом) — их идеальный первоисточник. Истинному бытию, миру эйдосов, соответствует и истинное знание (припоминание). А поскольку мир телесных вещей занимает промежуточное положение между бытием и небытием (материей), то и мнение о нем является чем-то средним между знанием и незнанием. «Если обнаружится нечто существующее и вместе с тем не существующее, место ему будет посредине между чистым бытием и полнейшим небытием, и направлено на него будет не знание, а также и не незнание, но опять-таки нечто такое, что окажется посредине между незнанием и знанием»²³¹.

Помимо идей и телесных вещей Платон признает еще один вид реальности — геометрические объекты, которые он, по словам Аристотеля, помещает «в промежутке» между идеями и вещами. Если числа Платон относит к идеальным образованиям, которые «допустимо лишь мыслить», то геометрические фигуры отличаются и от вещей чувственного мира, и от идеальных объектов. Это объясняется тем, что само пространство— необходимое условие геометрических объектов — представляется Платоном как нечто среднее между эйдосами и чувственными вещами. По Платону, те фигуры, которые геометр конструирует с помощью физических приборов на физическом материале, являются лишь весьма приблизительными телесными образами идеальных объектов. Поэтому когда он с помощью наглядной модели объясняет теорему, то в виду имеется не данный эмпирический треугольник или квадрат, а их идеальные прообразы. «Но ведь когда они (геометры.— А. Щ.) вдобавок пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили»²³².

Основное назначение геометрического знания Платон видит не в практическом его применении, необходимость которого он признает, а в познании вечного бытия. Геометрическое знание, подчеркивает философ, помогает человеку обратить свою душу к созерцанию того, что заключает в себе высшее блаженство— к идее блага.

Как особая сфера реальности мир геометрических объектов требует для своего познания соответствующей ему познавательной способности. Такой способностью является рассудок. «Однако,— указывает Платон,— это еще не ум, так как рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом»²³³. В отличие от ума, который интуитивен, рассудок дискурсивен и представляет собой логическое мышление, способность рассуждать. Таким образом, по учению Платона, человеческое познание, руководимое и направляемое идеей, последовательно проходит четыре ступени: ощущение, мнение, рассудок, интуиция разума. При этом любовь к «занебесной области», миру эйдосов становится основой всей познавательной деятельности. Для Платона философская любовь к истине тоже есть вид экстаза, «одержимости и неистовства» души, которая, глядя на здешнюю красоту, стремится припомнить при этом «красоту истинную». Такое познание неотделимо уже от любви, а любовь от красоты. Поэтому познание понимается как одержимость души прекрасным, стремление к миру идей, который у Платона есть мир вечной красоты. «Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным»²³⁴.