6.5. Общество. Государство. История

Тема общества и государства занимает большое место в творчестве Платона. Всю свою долгую жизнь философ размышлял о справедливом устройстве человеческого общества, разрабатывал проекты такого устройства.

Самое обширное его произведение — диалог «Государство», самое последнее творение, работа над которым была прервана смертью, — «Законы». Платон не только разрабатывал планы идеального государственного устройства, но и пытался осуществить их практически. Главным образом этой целью и были вызваны его поездки в Сиракузы к тирану Дионисию Старшему и его преемнику Дионисию Младшему.

Причиной возникновения совместной общественной жизни и государства Платон считает наличие у людей врожденных потребностей, которые каждый отдельный индивид не может удовлетворить собственными усилиями и потому нуждается в помощи со стороны других индивидов. «Таким образом, каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства»²³⁵. Но чтобы действительно обеспечить людей средствами к существованию, государство должно строиться на основе разделения труда, обусловленного потребностями и природными задатками составляющих его индивидов, ибо только специализированная деятельность, согласующаяся с природными наклонностями работника, дает возможность создать необходимую производительность труда. Платон уверен, что лучше работает тот, кто владеет одним искусством и занимается только им. «Поэтому можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам, и при том вовремя, не отвлекаясь на другие работы»²³⁶.

Принцип разделения труда философ кладет и в основу социальной структуры справедливого общества. Но здесь критерием служат уже не материальные потребности и природные задатки к той или иной специализированной деятельности, а строение души. Его «воображаемое» (идеальное) государство состоит из трех групп, или сословий, что соответствует трем частям человеческой души, так как между государством и человеком существует взаимное подобие. Идеально-разумной части души соответствует сословие правителей государства, целесообразно-волевой («яростной») части — сословие стражей (воинов), инстинктивно-аффективной («вожделеющей») части — сословие крестьян и ремесленников, поддерживающих своим трудом материальное благосостояние государства.

Тройственное членение охватывает у Платона не только сферу психологии и социологии. Оно находится в некотором соответствии с тройственным строением самого космоса, состоящего, как мы помним, из идеально-умственной области, эйдосов, мировой души и чувственно воспринимаемых вещей. В учении Платона человек, общество, космос— органические части единого целого, устроенные в соответствии друг с другом: человек — «микрокосм» соответствует не только обществу, но также Вселенной — «макрокосму».

Как и для всего земного, образцом для справедливого государства может быть, полагает Платон, только мир идей. Поэтому совершенное государство возможно только в том случае, если его устроителями и правителями будут философы — созерцатели истины.

Целью идеального политического устройства является благополучие и счастье государства, а не одного из его сословий, ибо только при этом условии оно может быть справедливым. Это значит, что все сословия должны иметь «свою долю в общем процветании, соответственно их природным данным»²³⁷. В таком государстве не должно быть ни богатства, ни бедности, так как богатство порождает роскошь и лень, а бедность — низость и злодеяния. Наличие богатства и бедности, отмечает Платон, разрушает целостность общества, раскалывает его на два враждующих между собой государства, «одно — бедняков, другое — богачей». Другим условием его единства и целостности философ считает величину его территории. Предвосхищая Аристотеля, Платон говорит о том, что нужно следить за тем, чтобы государство было «не слишком малым, но и не большим — оно должно быть достаточным и единым»²³⁸.

Предназначенное для благой жизни, совершенное государство является добродетельным и благим. Как и человеческая душа, оно обладает всеми основными добродетелями. Добродетели души, по Платону, суть мудрость, мужество, рассудительность, носителями которых являются, соответственно, разумная, волевая и вожделеющая часть души. В своем единстве и равновесии все три добродетели составляют четвертую добродетель — справедливость. Поскольку идеальное государство состоит из мудрых, мужественных и рассудительных граждан, то их добродетелями становится добродетельным и само государство. Оно тоже «мудро, мужественно, рассудительно и справедливо»²³⁹. В нем есть мужественные, мудрые и рассудительные люди, отношения между которыми строятся на основе справедливости.

Мудрые люди — это правители, или «совершенные стражи» И мудрость их состоит не в каком-либо производственно-техническом умении или знании, например, в знании плотничьего искусства. Они мудры благодаря совсем другому знанию — такому, с помощью которого можно решать общегосударственные дела «наилучшим образом». Их мудрость — это «искусство всегда быть на страже»²⁴⁰.

Но решать общегосударственные вопросы наилучшим образом могут, по убеждению Платона, только философы. Ведь только они способны постичь то, что «вечно тождественно самому себе», тогда как все остальные люди не могут это сделать и лишь блуждают среди множества окружающих вещей.

В изображении Платона философ предстает идеальным человеком, обладателем всех добродетелей: истины, справедливости, мужества, рассудительности, великодушия, понятливости, памяти и т. д. Созерцая «вечно тождественное» и «упорядоченное», он подражает божественному образцу и сам становится упорядоченным и божественным, уподобляясь ему насколько это возможно для человека. Наконец, он достигает совершенства в самом важном и наиболее нужном философу знании — знании идеи блага. Таким образом, идеальному государству соответствует и идеальный человек, олицетворением которого у Платона выступает философ. Философ — зрячий среди слепых, ибо только он способен усматривать «высшую истину», знать сущность «любой вещи». Но какому стражу, вопрошает Платон, надо поручать любую охрану — слепому или тому, у кого острое зрение? Ответ очевиден. Ясно, что слепой не может быть полноценным сторожем, как и чуждый философии правитель не может быть настоящим правителем. Поэтому государствам «до тех пор не избавиться от бед, пока не будут в них править философы»²⁴¹.

Второй добродетелью совершенного государства является мужество. Подобно тому, как государству, для того чтобы быть мудрым, достаточно небольшого числа стоящих во главе мудрецов, так и для того, чтобы быть ему мужественным, требуется лишь та часть его граждан, которая сражается за него. «Мужественным государство бывает лишь благодаря какой-то одной своей части — благодаря тому, что в этой своей части оно обладает силой, постоянно сохраняющей то мнение об опасностях… которое внушил ей законодатель путем воспитания»²⁴². По Платону, добродетель мужества предполагает наличие у человека определенного мнения об опасностях, которые он сохраняет во всех своих переживаниях — и в страхе, и в страданиях, и в удовольствиях, и в страстях. В идеальном государстве подобное представление должно быть целью специального воспитания и обучения.

Если мудрость и мужество трактуются Платоном как особые, классовые или сословные добродетели, то рассудительность он рассматривает как нравственное качество всех членов совершенного государства. Рассудительность — категория порядка, родственная созвучию и гармонии. «Это власть над определенными удовольствиями и вожделениями»²⁴³. В человеческой душе — это обуздание худшей части лучшей ее частью. В наилучшем государстве рассудительность будет означать согласованность «худшего и лучшего», которую Платон понимает как господство второго над первым. В условиях подобного согласования «жалкие вожделения большинства подчиняются... разумным желаниям меньшинства»²⁴⁴.

Из рассудительности государства вытекает и его последняя, четвертая, добродетель — справедливость. Благодаря справедливости все его сословия и отдельные индивиды имеют возможность заниматься своим особым делом, тем, к которому их склоняет их собственная природа. Справедливость заключается в том, чтобы каждый занимался своим делом и не вмешивался в чужие дела. «Мы установили, — говорит Платон, — что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен»²⁴⁵. Как видим, справедливость Платон понимает не только онтологически, как один из эйдосов, но и антропологически, в духе софистов и сократиков: в человеческом общежитии справедливо лишь то, что вытекает из самой человеческой природы. «Между тем государство мы признали справедливым, когда имеющиеся в нем три различных по своей природе сословия делают каждое свое дело»²⁴⁶. Все относящиеся к государству нравственные определения и оценки относятся и к отдельному индивиду. «Мы точно так же будем расценивать и отдельного человека: в его душе имеются те же виды, что и в государстве, и вследствие такого же их состояния будет правильным применить к ним те же обозначения»²⁴⁷.

Идеальное государство не может существовать без должной подготовки молодого поколения. Для Платона правильная организация воспитания означает систематическое развитие природных задатков. У кого они есть, те благодаря хорошему воспитанию становятся еще лучше. В указанном плане Платона интересует прежде всего военное сословие. Именно оно составляет стержень его социальной утопии, ибо философы-правители являются выходцами из того же сословия. Это наиболее духовно одаренные его представители. «А ведь наш страж, — пишет Платон в "Государстве",— он и воин, и философ»²⁴⁸. Что касается работников физического труда, крестьян и ремесленников, то их воспитанию специального внимания Платон не уделяет. И дело здесь, видимо, не столько в приписываемом ему аристократическом высокомерии (его незабвенный учитель Сократ был сыном ремесленника), хотя он действительно не склонен был идеализировать простых людей, лишенных образования и высокой духовной культуры, сколько в том, что исторически сложившуюся систему материального производства Платон без каких-либо существенных изменений переносит в свою утопию. Любое государственное устройство, хорошее или дурное, само по себе не оказывает непосредственного влияния на искусство ремесленника или технологию земледельческого труда. Здесь Платону было достаточно указать на производственное значение специализации, разделения труда и его связи с природными задатками. А что касается добродетели простых тружеников, то она, по Платону, должна заключаться только в одном: добросовестно делать свое дело, хорошо знать свое ремесло. Специфику идеального государства Платона определяют не «третье» сословие, не ремесленники, крестьяне, купцы, а первое и второе — философы-правители и воины. Поэтому Платон создал целую теорию воспитания воинов-стражей.

Военное дело, отмечает Платон, требует мастерства и большого усердия. Чтобы успешно им заниматься, необходимо в качестве соответствующего природного задатка обладать «яростным духом», без которого воин не может быть мужественным. Когда есть этот дух, «любая душа ничего не страшится и ни перед чем не отступает»²⁴⁹. Однако если для неприятеля страж должен быть свирепым и грозным, то в отношении к своим согражданам от него требуется кротость, ибо в противном случае воины истребили бы друг друга. Но кроме сочетания указанных качеств души воины-стражи должны проявлять еще и природные склонности к мудрости. «Итак, безупречный страж государства будет у нас по своей природе обладать и стремлением к мудрости, и стремлением познавать, а также будет проворным и сильным»²⁵⁰. Чтобы вырастить таких защитников отечества, будущим воинам нужно дать двоякое воспитание — мусическое и гимнастическое. Первое — для души, второе — для тела. При этом воспитание души следует начинать раньше воспитания тела.

Мусическое воспитание Платон рекомендует начинать с мифов. «Имея дело с детьми, мы к мифам прибегаем раньше, чем к гимнастическим упражнениям»²⁵¹. Но не всякие мифы и не все в мифах приемлемо для развития души будущего стража, формирования ее добродетелей. Подходящими для целей воспитания философ признает лишь «значительные мифы», т. е. мифы Гомера, Гесиода и таких поэтов, как Пиндар или Эсхил. Однако и в их творениях Платон находит много неприемлемого с точки зрения воспитания добродетелей, например, приписывание отрицательных качеств и деяний богам и героям. Особенно возмущают Платона «лживые сказания» о богах, которыми наполнены мифы Гомера и Гесиода. По Платону, Бог по самому своему существу совершает лишь «справедливое и благое». Вот почему, подчеркивает философ, «всего более надо добиваться, чтобы первые мифы, услышанные детьми, самым заботливым образом были направлены к добродетели»²⁵².

От поэтических искусств Платон требует нравственной истинности и правдивости, отсутствия в них лжи. Но в качестве этической категории истинность не имеет у него того всеобщего значения, которое она приобрела в христианстве, а через христианское учение и в таких этических теориях, как фихтевская или кантовская. По Платону, боги не лгут, ибо ложь для них бесполезна. Людям же она может быть и полезной, являясь чем-то вроде «лечебного средства». Поэтому в платоновском государстве никто не должен лгать, кроме правителей. Последним же, исходя из государственной целесообразности, он дозволяет использовать обман и ложь.

В поэзии Платон считает недопустимым все то, что может вызывать, и уже не только у детей, но и у взрослых, сильные душевные потрясения, особенно такие пугающие образы, как «Стикс» (буквально — «холод», «ужас») — самая страшная и неотвратимая клятва богов, «Кокит» (буквально — «плач», «завывание»), «покойники», «усопшие» и т. д. Все подобное, по мнению Платона, способно делать душу чересчур возбудимой и чувствительной. Значит, говорит он, необходимо исключить из поэзии сетования, вопли и плачи, предоставив их несерьезным женщинам да никчемным мужчинам.

Точно так же недопустимо все, что понижает мужественный тонус души, изнеживает и расслабляет ее и в музыке. Все музыкальные лады, соответствующие жалобам и причитаниям в поэзии, должны быть изъяты. Разумеется, не годится и музыка, построенная на этих ладах. Запрету подлежат и определенные музыкальные инструменты. Нужно изъять флейту и оставить лиру и кифару. «Мы не совершаем, — полагает Платон, — ничего необычного, когда Аполлона и его инструменты ставим выше Марсия и его инструментов»²⁵³. Для людей воинственных подходящим может быть лишь тот музыкальный лад, который подражает голосу и напеву человека мужественного, умеющего переносить все трудности, тяготы и несчастья.

Запрещает в своем государстве Платон и драматическое искусство, «комедии и трагедии». Подражая жизни, искусство создает образы людей различных сословных групп и профессий — рабов, кузнецов, гребцов на триерах, их начальников и т. д. Их речи, мысли и поведение далеки от того идеального образа жизни воинов-стражей, который фи­лософ живописует в своей утопии. Искусство не вписывается в платоновские проекты. И не только потому, что его персонажи «злословят», «сквернословят», «осмеивают» друг друга и тем самым служат дурным примером для юных стражей. Не менее важно то, что комедия и трагедия есть искусство перевоплощения, подражания. А Платон, как мы знаем, исходит из того, что каждый может хорошо заниматься лишь одним делом, не отвлекаясь на что-либо другое. Искусство, воздействуя на воображение зрителя, заражая его, оказывается мощным средством отвлечения воспитуемого от главной цели его жизни — стать прекрасным. Идеальный строй требует и идеальных условий воспитания, исключения всех помех и отвлекающих факторов. Ради этого философ и решается на нелегкую для него жертву: отказаться в своем проекте от услуг драматического искусства, честно признавая его огромное эстетическое значение. Здесь художественные склонности мыслителя должны были отступить от логики последовательного мышления. Поэтому если в государстве объявится человек, «умеющий перевоплощаться и подражать чему угодно», мы, говорит Платон, «преклонимся перед ним как перед чем-то священным, удивительным и приятным», «да и отошлем его в другое государство, умастив его главу благовониями и увенчав шерстяной повязкой»²⁵⁴.

Мусическое воспитание тесно связано у Платона с гимнастическим. Гимнастика должна сопровождать стража в течение всей его жизни. Подчеркивая взаимообусловленность мусического и гимнастического воспитания, философ в этом единстве отдает первенство духовному началу: хорошее душевное состояние обусловливает наилучшее состояние тела, а не наоборот.

Физическое воспитание должно быть простым и удобным. В мусическом искусстве простота ведет к равновесию и гармонии душевных способностей, в гимнастике — к здоровью тела. Здоровое тело не требует медицинских услуг. Платон убежден в том, что только то общество, в котором плохо поставлено воспитание, нуждается в судьях и врачах.

Воспитание стражей предполагает соответствующую организацию условий их быта. Последние должны быть такими, чтобы не препятствовать им стать «наилучшими стражами». Для этого, утверждает Платон, нужно, чтобы никто из них не имел никакой собственности: своей земли, дома, золота, серебра. Они должны жить сообща, совместно питаться, получая необходимые им средства существования от остальных граждан в уплату за то, что их охраняют.

Вместе с мужчинами функции стражей в идеальном государстве осуществляют и женщины. Поэтому они получают такое же воспитание, как и мужчины: занимаются мусическими и гимнастическими искусствами, военным делом. «Для охраны государства и у мужчин, и у женщин одинаковые природные задатки, только у женщин они слабее, а у мужчин сильнее»²⁵⁵. Этим и оправдывается необходимость для женщин делить с мужчинами-воинами уготованную им совместную жизнь.

Отдавая предпочтение благу отечества перед благом отдельного гражданина, Платон доводит принцип государственной пользы и целесообразности до необходимости обобществления не только имущества, но и семьи. Наилучшим образом устроенное государство не должно позволять своим защитникам самостоятельно устраивать свою личную жизнь. «Беспорядочное» соединение полов, т. е. соединение их по собственной склонности и расположению, по Платону, не отвечает критерию наиболее «полезного брака», ибо ценность человеческой породы, считает философ, как и ценность домашних животных и птиц, требует целенаправленного брачного соединения. Выполнение этой задачи философ возлагает на правителей. Последние обязаны тайно регулировать браки, соединять лучших воинов с лучшими женщинами с целью получения нужного для государства потомства.

Как и их родители, дети в утопии Платона тоже полностью принадлежат государству. Государство определяет, жить им или быть умерщвленными (в случае их неполноценности), а если жить, то в каком сословии. Если ребенок окажется лишенным необходимых для воина-стража природных задатков, то он безоговорочно должен быть переведен в сословие земледельцев и ремесленников.

В проекте идеального государства дети не должны знать своих родителей, а родители — своих детей. Поэтому новорожденных отнимают от матерей и отдают кормилицам. Предполагается, что не зная своих родителей, дети будут видеть в каждом взрослом своего отца или мать, а взрослые в каждом ребенке — свое собственное потомство. Подобная имитация семейных отношений призвана способствовать единению всех членов воинской касты, тогда как действительные родственные связи, полагает Платон, напротив, их разделяют. «Все жены этих мужей должны быть общими, а отдельно пусть ни одна ни с кем не сожительствует. И дети тоже должны быть общими, и пусть отец не знает, какой ребенок его, а ребенок — кто его отец»²⁵⁶.

Помимо мусического и гимнастического воспитания стражам с детства нужно преподавать арифметику, геометрию, астрономию, ибо указанные науки развивают философскую мысль, влекут душу к истине, к познанию подлинного бытия.

Система теоретического образования завершается у Платона диалектикой — искусством рассуждать, умением доказывать сущность каждой вещи. «Диалектика, — заявляет философ, — будет у нас подобной карнизу, венчающему все знания, и было бы неправильно ставить какое-либо иное знание выше нее: ведь она вершина всех»²⁵⁷.

Кто во всех указанных областях воспитания и обучения проявляет находчивость и сметливость, тех Платон предлагает занести в особый список. И когда им исполнится двадцать лет, выделить в особую, почетную группу и продолжить образование, но не путем разрозненного преподавания дисциплин, а в виде общего обзора, раскрывающего внутреннюю связь наук между собой и с «природой бытия». На этой ступени обучения и обнаружится, имеются ли у кого природные данные для занятия диалектикой или нет. Тот, кто схватывает эту всеобщую связь всех вещей, кто способен «все обозреть», тот — диалектик. Он, собственно, и есть философ по складу своего ума.

Когда молодым людям исполнится тридцать лет, из них нужно отобрать тех, кто умеет, не обращая внимания на ощущения, подняться до истинного бытия. Проявивших указанную способность следует окружить еще большим почетом и после пятилетнего обучения диалектике отправить на службу для приобретения опыта практического управления государством. А когда им исполнится пятьдесят лет, тех из них, кто остался в живых и отличился в государственных делах и в познании, пора будет привести к «окончательной» цели: заставить устремить свой умственный взор в идеальную сферу, увидеть там «благо само по себе» и по его образцу упорядочить все государство, всех составляющих его граждан, в том числе и самих себя.

Оставшуюся жизнь эти мужи будут проводить в философствовании, в трудах над гражданским устройством, в отправлении, когда наступит черед, государственной службы. Они будут воспитывать граждан, подобных им самим, ставить их вместо себя стражами государства, а потом отойдут на «Острова блаженных».

Создавая проект наилучшего государства, Платон верил в его реальное осуществление. По Платону, государственное устройство зависит от нравов людей, их душевного склада или характера. Государство таково, каковы составляющие его люди. Между складом характера и формой государственного устройства он усматривает прямое соответствие. Философ насчитывает пять складов характера, которым соответствует пять видов государственного устройства. Следовательно, коль существуют справедливые люди, то возможно и справедливое государство, и все сказанное о нем отнюдь не «пустые пожелания». Оно осуществимо, хотя это и «трудно», если у власти станут философы. Но однажды появившись, идеальное государство неизбежно должно и погибнуть, подчинившись общей участи всего существующего в мире становления. «Однако раз всему, что возникло, бывает конец, то даже и такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению»²⁵⁸.

Помимо проекта идеального государства, Платон создает также историческую концепцию, теорию исторической жизни человечества.

История у Платона начинается с происхождения мироздания. Этой теме посвящён диалог «Тимей». В нём в форме «правдоподобного мифа» рассказывается о возникновении космоса и людей. Более яркое выражение этот, как его называет Лосев, «астрономический» историзм, находит в диалоге «Политик». В нём космологическая теория афинского мыслителя дополняется учением о катастрофах, периодически сотрясающих мир. Происходят они всякий раз, когда космос лишается божественного управления и начинает сам управлять собой. Причиной катастрофы может оказаться и человек. Так, согласно Платону, преступление мифологических персонажей Фиесты и Атрея оказали разрушающее воздействие на мир. После этого события Солнце сбилось со своего пути, а космос утратил свой прежний порядок движения. Но когда Бог вновь берёт в свои руки управление миром, всё возвращается на свои места. Причиной всех этих мировых потрясений является судьба.

После каждой из таких катастроф уцелевшим от гибели людям приходится заново устраивать свою жизнь. В ней, в соответствии с общекосмическим ритмом, различаются две эпохи. Первая — золотой век, или царство Хроноса. В нём люди живут под началом самого Бога. Они не знают ни государства, ни собственности на жён и детей, ни забот о средствах существования. Имея свободный досуг, они весь его отдают философии. Однако приходит срок, и Кормчий Вселенной лишает людей своего попечения. Начинается вторая эпоха. Теперь людям приходится самим заботиться о себе. Получив в дар от богов необходимые поучения и наставления, они устраивают свою жизнь, имея перед собой в качестве образца для подражания космос. Этим и заканчивается платоновский миф.

От «Тимея» «Политик» существенно отличается тем, что в нём автор выходит за рамки «астрономического» историзма и пытается решать все затрагиваемые им социально-политические вопросы в абстракции от космологического контекста. Здесь мы уже имеем дело с «чистым историзмом», с историзмом в собственном смысле слова, разумеется, в той степени, в какой последний вообще возможен в условиях античного миросозерцания.

Главной темой «Политика» является проблема управления обществом, государством. Чудесный золотой век остался в далёком прошлом. Там правили боги. А при «нынешнем круговращении» в настоящее время пастырем человеческого стада выступает политик, т.е. тоже человек. И поскольку политика есть дело человеческого умения, то Платон отодвигает в сторону мифологию и всецело сосредоточивается на исследовании специфики и особенностях политики. По Платону, управление государством — искусство, и притом «одно из сложнейших» и самых «труднодостижимых». Но всякое искусство есть знание в его практическом применении. Следовательно, единственно правильным государственным устройством будет такое, которым управляет истинно знающий политик. Выяснить, что такое политик, дать определение этому понятию и составляет задачу одноимённого диалога. С помощью ряда логических процедур философ наконец приходит к выводу, что «если же обозначить одним именем способность того искусства, которое правит всеми прочими и печётся как о законах, так и вообще о всех делах государства, правильно сплетая всё воедино, то мы по справедливости назовем его политическим»²⁵⁹.

В «Политике» «чистый историзм» представлен ещё абстрактно, односторонне. В нём только очерчены контуры подлинной исторической реальности. Ею является «человеческое сообщество», полис, который существует благодаря искусству политика. Полис, как и все временное, пребывает в изменении и развитии. Диалектику полисной жизни, этапы ее развития Платон излагает уже в известном нам сочинении, — в диалоге «Государство».

Изучая формы государственного устройства, философ делит их на четыре типа согласно их внутренней, генетической связи. Так возникает логическая схема исторического процесса, ступени которого представляют собой нисхождение ко всё более извращенным формам государства. Исторически первой формой государства он считает аристократическое устройство. Оно, вследствие ухудшения человеческой природы, сменяется тимократией. В тимократии выделяются две категории граждан, одни из них тяготеют к древнему, аристократическому строю жизни, другие влекутся к наживе, богатству. Их вражда и соперничество приводят к появлению частной собственности и рабства. Изменяется и духовный строй человека: в его душе разум уступает место яростному, волевому началу. Тимократический человек ещё достаточно воспитан и образован, учтив и послушен. Но он уже честолюбив, любит гимнастику, охоту и власть.

По мере дальнейшего роста собственности, накопления золота, богатство начинает почитаться больше, нежели добродетели. Вводится имущественный ценз. Государственные должности становятся монополией состоятельных граждан. Тимократия перерождается в олигархию. Олигархическое государство распадается на два враждующих между собой класса — богатых и бедных. В нём много преступлений, трутней и нищих. Духовный уровень общества ещё более понижается. Олигархический человек дурно воспитан, склонен к порокам, любит деньги.

Поскольку бедных больше, чем богатых, классовое противоборство в олигархии заканчивается победой бедных, устанавливающей демократическое правление. Демократия уравнивает всех граждан в правах, по жребию выбирает на государственные посты, предоставляет свободу делать что хочешь. Но такая свобода развращает. Демократический человек становится ещё более порочным, чем олигархический. Его душа заполнена вожделениями. Он невоспитан, необразован, хвастлив и разнуздан. Однако в демократии разнузданность принимается за свободу, наглость — за просвещённость, бесстыдство — за мужество.

Олигархию губит стремление к богатству, демократию— ненасытная жажда свободы. Упоение свободой, опьянение ею оборачивается неповиновением: в семье — отцу, в государстве — закону, должностным лицам. Но всё чрезмерное, указывает Платон, превращается в свою противоположность. Относительно свободы это происходит следующим образом. В демократии к власти приходят трутни. Из их среды и появляются те, которые начинают ухаживать за народом. Народ делает их своими ставленниками. А когда эти ставленники становятся во главе государства, возникает тирания — четвёртое и крайнее «заболевание государства».

Этим извращённым формам политического устройства афинский философ противопоставляет изложенный нами выше проект истинного, справедливого государства. В нем у власти стоят философы, т. е. люди, которым открыт мир идей, идеальный прообраз жизни. В утопии Платона, сколько бы её ни критиковали, есть, по крайней мере, одно положение, которое едва ли можно теоретически опровергнуть. Мысль эта заключается в том, что невозможно построить справедливое и прочное государство на субъективных началах— началах человеческой природы, потребностях человека и т.д. В практике, как и в познании, антропологический принцип — человек (= человеческая природа) — мера вещей — не является надёжным руководителем в движении к истине. Философ полагал, что поскольку эмпирическая природа человека коренится в сверхэмпирическом, идеальном, то и в вопросах социально-исторической жизни нужно доходить до последних, идеальных оснований, ибо всё эмпирическое, реальное имеет свой смысл в идеальном.

Рассматривая философию истории Платона, нельзя обойти его учение о посмертной судьбе души человека. Указанное учение вновь переносит нас в мифологический план историзма афинского идеалиста. Платон в девятой книге «Государства» передаёт рассказ «одного отважного человека» Эра, побывавшего после своей смерти в загробном мире. Там, оказывается, души не только получают справедливое воздаяние за свои земные дела, но и в присутствии Ананки и её дочерей — Лахесис, Клото и Атропос, — выбирают себе своего гения — путеводителя своей очередной жизни на земле. «Так вот, — рассказывает Эр, — когда все души выбрали себе ту или иную жизнь, они в порядке жребия стали подходить к Лахесис. Какого кто избрал себе гения, того она к ним и посылает как стража жизни и исполнителя сделанного выбора»²⁶⁰. Таким образом, у Платона рок и судьба не исключают возможности выбора. Его не может не быть, ибо у афинского мыслителя свобода так же предопределяется необходимостью, как и всё остальное в мире.

Идущая от Платона интерпретация свободы как изначального выбора, предшествующего эмпирической жизни человеческой личности, перешла потом в новоевропейскую философию. Она прослеживается, начиная от Канта с его учением об умопостигаемом характере и заканчивая экзистенциалистами. Так, в частности, Шопенгауэр, касаясь вопроса об ответственности человека, настаивал на том, что ему вменяется не его эмпирический, а его умопостигаемый характер, поскольку первый есть лишь проявление второго.

Ранее мы уже говорили о том, что исторический синтез Платона включает в себя и положительную историографию. Указанный синтез внешне проявляет себя таким образом, что оба момента, мифологический и исторический, сосуществуют в одном тексте, хотя в зависимости от логики и характера обсуждаемых вопросов одни из них нередко доминируют над другими. Иногда у Платона миф прячется в тень позитивного изложения или уходит на его периферию, оттуда задавая свой смысловой тон; иногда, наоборот, мифологическое содержание разбавляется конкретным материалом прошлой или настоящей истории. Философ свободно сочетает мифическое с фактическим, предание с историей. С точки зрения истины и реальности для него нет различия между мифическим и историческим повествованием. Правда, он подчеркивает относительную достоверность мифа. Но разве большей достоверностью обладают сохранившиеся в народной памяти отголоски далекого прошлого? И чем вообще миф отличается от древнего сказания, своей сказочностью, фантастикой? Однако опять-таки, где объективный критерий, позволяющий безошибочно отличить одно от другого? Ведь миф есть тоже история, а история тоже есть миф. Поэтому нас не должно удивлять то, что, скажем, в число причин, влекущих для людей катастрофические последствия, и о которых уже говорилось, Платон включает и такие отнюдь не сказочно-фантастические, как потопы или болезни. А в позитивных «Законах», исследующих многочисленные эпизоды из современной и прошлой жизни греческих полисов, их законов и политического устройства, мы опять встречаем, как и в «Политике», миф о золотом веке. Между тем ошибочно думать, что во всех подобных случаях без мифа можно было бы обойтись, не нанося никакого урона историографии. Дело в том, что та же идея космических катастроф сообщает человеческой истории её смысловую определенность. Она создаёт возможность для оценки, без которой не может быть никакой философии истории. Какой бы наивной ни казалась нам теперь мысль о периодической гибели жизни, но с точки зрения античного миропереживания за всем этим прячется сама судьба, т.е. необходимость, а значит, и какой-то, пусть и непонятный нам, высший суд, справедливость. Поэтому лишь в соотнесении с идеей космических катастроф человеческая история становится объяснимой. Катастрофа несет с собой хаос. Но ведь есть ещё и судьба, которая тут же его упорядочивает. И мир в конце концов остается торжеством симметрии, гармонии, равновесием разрушительных и созидательных космических сил. Да и так ли детски наивна идея космических катастроф? Не будем забывать, что новоевропейская наука и философия в сущности никогда не расставались и не могли расстаться с этой древней языческой идеей. Приведём лишь один, но очень знаменательный и красноречивый факт. Ф. Энгельс в «Диалектике природы» рассматривает идею круговорота, в котором, по его теории, движется материя. В этом круговороте, отмечает мыслитель-материалист, все конечные формы существования материи — от Солнца или туманности вплоть до отдельных живых существ и их видов — «одинаково преходящи». Непреходящей остаётся только сама материя. Но как бы часто и безжалостно ни совершался этот её фатальный круговорот, мы, по Энгельсу, должны быть уверены в том, что с «той же самой железной необходимостью, с какой она (материя.— А. Щ.) когда-нибудь истребит на земле свой высший цвет — мыслящий дух, она должна будет снова его породить где-нибудь в другом месте и в другое время»²⁶¹. Читатель пусть судит сам, так ли уж велика разница в этом вопросе между древним идеалистом Платоном и современным материалистом Энгельсом, между античным роком и «железной необходимостью» новоевропейской науки.

Последним социально-политическим произведением Платона являются «Законы». В них теория наилучшего государственного устройства получает более детальную разработку. Стремление к тотальному регламентированию, отличающее проект идеального государства, достигает в «Законах» своего предельного выражения. Новое законодательство отличается чрезвычайной жестокостью по отношению к гражданам. Большинство преступлений карается смертной казнью. А за оскорбление богов, родителей и государства Платон помимо смерти предлагает еще и вечные муки. Вместо гуманного осуществления своей утопии, отмечает Лосев, Платон проповедует «в буквальном смысле слова абсолютистски-полицейское, железно-тоталитарное государство, с неимоверно строгим законодательством, с запретом всяких свобод, с прославлением якобы неподвижной в течение "10 тыс. лет" египетской практики»²⁶².

Изменения в политических взглядах Платона тесно связаны с катастрофическими событиями его времени. На глазах философа погибал классический греческий полис, создавший уникальную цивилизацию и культуру. Платон лишь немного не дожил до той поры, когда Греция окончательно утратила свою независимость и покорилась македонским завоевателям. Философия Платона с её учением об идеях и верой в осуществление в жизни этих идей выросла на почве полиса. Являясь свидетелем его деградации и упадка, великий идеалист пытался найти выход из создавшегося положения. Однако его план реорганизации общества оказался утопическим. Наилучшее государство Платона— это идеализированный полис, т. е. та форма жизни, которую история уже обрекла на гибель. Она безвозвратно уходила в прошлое. Наблюдение над современной ему действительностью и собственный горький политический опыт не могли не сказаться на мироощущении философа. Они поколебали жизненный оптимизм Платона и, возможно, заставили его усомниться в истинности своей философии, в реальном существовании всесильного и всеустраивающего к благу мира идей. Исследователи обращают внимание на тот факт, что в «Законах» учение об идеях — это средоточие и стержень платоновской философии — вообще отсутствует. Однако неудачи Платона не умаляют огромного значения его философии, теории идей, под знаком которой будет развиваться вся последующая европейская философия и культура. «Теоретические достижения Платона, — указывает Лосев, — огромны, и личность самого Платона — редчайшая по своей мудрости и глубине. Но великим людям свойственны не только великие достижения, но и великие ошибки. И платоновские достижения, и платоновские ошибки в настоящее время для нас только поучительны»²⁶³.

Контрольные задания и вопросы

1. Что такое эйдос Платона? Что обнаруживает сравнение атома Демокрита с идеей Платона?

2. Происхождение космоса по Платону и христианская идея креационизма.

3. Является ли чувственное ощущение знанием? Отношение Платона к софистическому сенсуализму.

4. Кто нуждается в знании? Философ как существо, занимающее место на лестнице бытия между невеждой и Богом.

5. Если глазами мы видим телесную вещь, то что мы созерцаем умом? Гносеологическая обусловленность платоновской теории эйдосов.

6. Осуществимо ли справедливое общественное устройство без помощи философии?