4. Особенности православного вероучения и богословской мысли

Прежде чем перейти к непосредственному их изложению, необходимо учесть два существенных момента:

Во-первых, христианство не есть некая абстрактная система религиозных понятий, но, прежде всего, конкретная «жизнь во Христе», т.е. определенный практический строй, заключающийся в выполнении заповедей, молитве, соучастии в богослужении, что предшествует умозрительному восприятию христианских истин.

Во-вторых, христианское вероучение сверхрационально, т.к. имеет своим источ­ником Божественное откровение, превышающее возможности человеческого разума и раскрывающееся в духовном опыте веры.

Это не исключает рациональных способов познания, но сфера их в области бого­словской проблематики ограничена. Это проявляется в догматическом понимании ос­новных истин христианства: учении о Святой Троице и учении о Иисусе Христе. Трини­тарный догмат звучит следующим образом: Бог един в трех лицах или Ипостасях. Троица есть Бог-Отец, нерожденный, Бог-Сын (Логос, Слово, Разум), который рождается от Отца вне времени и пространства, и Бог-Дух Святой, который исходит от Отца. Бог од­новременно есть и Личность, и Абсолют. Триадология неразрывно связана с христоло­гией - воплощением Бога-Сына. В акте воплощения Иисус Христос, сохраняя божествен­ность, становится человеком (богочеловеком). Он соединяет в одном лице (ипостаси) две природы (сущности): божественную и человеческую, каждая из которых сохраняет при­сущие ей свойства.

Пять веков понадобилось Церкви для решения тринитарного и христологического вопросов и их догматического вероопределения Вселенскими соборами. И гораздо больше времени для того, чтобы богопознание получило богословское утверждение и обоснование.

Вопросы богопознания и богообщения с неизбежностью должны были возник­нуть перед христианским богословием. Идея возможности видения Бога зафиксирована Св. Писанием: «... когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3, 2). Однако наряду с возможным видением «как Он есть», Св. Писание от­рицает какое бы то ни было видение Бога, «который обитает в неприступном свете, кото­рого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6, 16). С самых первых ве­ков жизни Церкви христианские мыслители пытались разрешить это противоречие, зада­ваясь вопросом: является ли богопознание залогом жизни вечной или оно возможно на земле? Их богомыслие в своей сущности обоснованно Св. Писанием и исходной точкой их поисков будет: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре От­чем, Он явил» (Ин. 1, 18). Непознаваемый Отец проявляет себя через Сына и Духа Свя­того. В таком виде учение о познании Бога возникает у Иринея Лионского (130 -- 202(208)), ученика Поликарпа, который, в свою очередь, был учеником Иоанна Бого­слова. Таким образом, сам Ириней лишь через поколение отстоит от апостолов. Богопо­знание для него есть всегда откровение, совершающееся по воле Божьей. Оно снисходит в силу божественной любви. В деле воплощения Сын являет невидимого Бога, а благо­даря сошествию Св. Духа человеку даруется возможность усовершенствования, способ­ность к духовной жизни. Жизнь вообще, по Иринею, есть в известной степени причаст­ность и частичное видение Бога. Воплощение открывает людям возможность получить полноту сопричастности жизни вечной.

Крупнейшим культурно-просветительным центром первых веков была Александ­рия. В ней сложилось определенное направление богословской мысли, ярким представи­телем которого был Климент Александрийский (185 - 254). Как способ постижения бо­жественного бытия Климент выделяет интеллектуальное созерцание (гнозис). Гнозис как доктринальный элемент превосходит любовь и веру. Именно знанием достигается спасе­ние. Таким образом, христианская мысль в поисках богосозерцания первоначально вы­ступает в формах, не свойственных христианскому вероучению. Для александрийской школы характерна интелектуализированная и сверхинтелектуализированная мистика. Однако образ интелектуализированного созерцателя, жизнь которого неизбежно должна заканчиваться мученичеством (идеал святости христиан эпохи гонения), свойственный александрийцам, был взят вне жизненного опыта и очень близок к платонизму. И только конкретная реализация аскетической жизни осуществит практику чисто христианского созерцания.

Ориген (ок. 185-254(255)) разработал учение о взаимопроникновении свойств (пе­рихорезис). Взаимопроникновение качеств телесных, духовных, божественных про­изошло в Христе, а через него возможно во всем человечестве. В процессе богопознания духовные чувства, восприняв божественный Логос, уступают место интеллектуальному гнозису, переходящему в созерцание. Цель богопознания - созерцание сущности Бога как умопостигаемой природы. Человек есть существо духовное и родственное Богу, его ду­шевная и телесная природа должны исчезнуть и раствориться в субстанции духовной. Тварный мир рассматривается как результат искажения природы духовной. По справед­ливому замечанию В.Н. Лосского, Бог Оригена -Бог духов, а не плоти.

Благодаря Клименту и Оригену намечается новый путь христианского созерцания, в котором осуществляется реальное богообщение. Однако их синтез еще был слишком связан с идеалом платоников, с античной философией.

Впоследствии в той же Александрии Афанасий Великий (293 – 373) обратит вни­мание на состояние безгрешности как необходимое условие богопознания и конечной цели – обожения. Не интеллектуальное познание сообщает непогрешимость. Христиан­ский идеал Афанасий обнаружил в самой Церкви, в монашеском примере анахорета (отшельника) Антония Великого. В написанном им житии преподобного Антония пока­зана совершенно иная духовная среда - путь отшельника, осуществляющего приобщение к Богу в своей борьбе с грехами.

Осознавали опасность интеллектуализма в познании Бога отцы-каппадокийцы (Каппадокия - эллинизированная провинция Малой Азии) - св. Василий Великий (330 – 379), св. Григорий Богослов, Назианзин (328 – 390), св. Григорий Нисский (335 – 399). Каппадокийцы наметили энергийное понимание божественной реальности. Это богосло­вие уже после - никейское и его объектом становится познание Пресвятой Троицы. Про­явление Бога вовне представляется как общая энергия Единосущной Троицы. Утверждая, что мы познаем Бога в его энергиях, мы отнюдь не можем утверждать, что приблизились к его сущности. Общей чертой в богомыслии трех каппадокийцев является признание ак­тивной роли размышления в богопознании.

Еще одной страницей богопознания было богословие Антиохийской школы, пред­ставленное именами Кирилла Иерусалимского (315 – 386), св. Иоанна Златоуста (344 – 407) и Феодорита Кирского (393 – 453). Кирилл отмечает ограниченность человеческой природы в восприятии Бога: только Сын и Дух имеют полное видение Отца. Св. Иоанн Златоуст соотносит богопознание с восприимчивостью твари и ограничивает его воспри­ятием человеческой природы Христа. Также и у Феодорита конкретный характер виде­ния Бога проявляется в Христе-человеке. Акцентирование внимания на человеческой природе Христа, в то время как Божество остается сокрытым, становится общей концеп­цией антиохийской школы.

Александрийское богословие обожения, заложенное св. Афанасием, обогащен­ное троическим богословием трех великих каппадокийцев, преодолевшее спиритуализм Оригена, находит свое выражение в мысли Кирилла Александрийского (370 – 444). Обожение он понимает как высшую цель созданных существ, как участие в божестве Сына, которое исполняется в таинствах. Святой Дух является началом гнозиса, т.е. осознания жизни в благодати. Совершенное знание не является конечной целью, а лишь одной из сторон конечного обожения. Богопознание Кирилла и тринитарно, и хри­стологично, но речь идет о Христе уже не как о его человеческой природе, а как о во­площенной божественной Личности.

Таким образом, в двух школах богословской мысли - Атниохийской и Александ­рийской - были заложены основы богопознания. Мысль антиохиицев христологична и развивает идею божественного снисхождения и приспособления к возможностям твар­ных существ. Александрийцы придерживаются противоположного направления: восхож­дение человека к Богу и обожение имеет пневматологический характер. Наследие этих двух школ впоследствии будет воспринято и усвоено византийским богословием, но еще до него в богословии Восточной Церкви были Дионисий Ареопагит и Максим Исповед­ник.

Дионисий Ареопагит утверждает присущие Богу, единство и различие. Бог стано­вится познаваем через различия, посредством своих сил, оставаясь непознанным в своей природе, в своей сущности. Различие между непознаваемой сущностью и проявляющи­мися силами (энергиями), намеченное у каппадокийцев, становится основой богопозна­ния Дионисия. Энергии - не деградирующая эманация (проявление) Божества. Бог всецело присутст­вует в своих энергиях, а тварные существа, причастны ему в силу собственной аналогии, где осуществляется синергия - свободное соединение двух воль: божественной и челове­ческой. Два пути познания - богословие положительное (катафатическое) и богословие отрицательное (апофатическое) - соответствуют этому двойному единству. Здесь впер­вые формируется тезис, который станет основой последующего богословия: Бог непо­стижим в своей сущности, но всецело являет себя в своих энергиях. Так был заложен фундамент православного энергетизма.

Центральная идея богословия Максима Исповедника (580 - 662) - христология. Он развивает догмат о двух природных волях, двух энергиях, соединенных во Христе. Энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе находит свою аналогию в существах тварных. Обожение, превосхождение тварной природы возможно лишь свободно и благодатно. Оно относится ко всей полноте человеческой природы – душе и телу.

Дионисии и Максим предваряют византийского богословие, которое утвердит различие между непознаваемой Божественной сущностью и динамическими ее проявле­ниями - энергиями.

В византийском богословии Св. Иоанн Дамаскин (ок. 650 - ок. 750) вслед за св. Максимом рассматривает энергии с позиции христологии, разделяя божественные и человеческие энергии в Богочеловеке, отводя определяющую роль энергиям в Преобра­жении. Мысль Дионисия, развитая св. Максимом и св. Иоанном Дамаскиным об энер­гийной динамике, положила основание для мистического учения, в котором человек во всей полноте своего существа входит в общение с Богом, достигаемое благодаря особой технике молитвы. Это духовное направление известно под названием исихазм. Оно рас­крывается как «духовное делание», в котором выражается подлинно христианское бес­страстие.

Систематическое изложение опыта внутренней молитвы было сделано Симеоном Новым Богословом (949 - 1022), но элементы молитвы исихастов (монахов, посвятивших себя богообщению) восходят к первым векам христианства. Св. Симеон подходит к идее энергийного преобразования в плане пневматологическом: жизнь в состоянии благодати возможна лишь в откровении Духа Святого, она проявляется на высших духовных сту­пенях как свет. Божественная реальность превосходит как разум, так и чувства и потому воспринимается всем существом человека, а не каким-то одним его свойством. Св. Си­меон говорит о полном трансцендировании человеческого существа к единству обоже­ния, в котором нет ничего безличного. В обожении личность человека не растворяется в Божестве, а сохраняет присущие ей свойства. Переживание света воспринимается как общение с личным Богом. Благодать недостаточно получить в таинстве, ее нужно «стяжать» в тру­дах, она должна актуализироваться и проявиться в духовной жизни. Св. Симеон особо подчеркивает значение молитвы. Богообщение. описанное Св. Симеоном, – это раскры­тие каждой человеческой личности, принимаемой Богом.

К середине IX в. завершается эпоха христологических определений. Для визан­тийского богословия все более - характерным, становится пневматологи­ческии аспект: вопросы о свойствах Духа Святого и благодати, - это то ядро, вокруг которого строится богословская мысль. Она не ищет своего выражения в тринитарных и христологических формулах, а сосредотачивается в молчании, исихии. Лишь попытки рационализировать духовное созерцание заставили исихастское богословие искать дог­матического выражения своего мистического опыта.

В 1339 г. калабрийский монах Варлаам выступил против исихастов. Его обвине­ния основывались на том, что некоторым из них, делателям созерцательной молитвы, было дано видение нетварного божественного света. Варлаам обвиняет их в физи­ческом видении Бога. Казалось, что возник спор о природе Фаворского света, который Варлаам рассматривал как тварный феномен. На деле все было гораздо глубже: речь шла о природе благодати и о возможности реального богообщения. Для рассмотрения этих вопросов созывались несколько соборов. В защиту исихастов выступил Григорий Палама (1296 - 1359)., епископ Фессалоникийский получивший серьезное философское и бого­словское образование. В основе его утверждений лежит тезис о том, что благодать - не сущность, а энергия Бога. Для Паламы сущность и энергия — не две части Бога, а два модуса божественного бытия, Бог недоступен в своей сущности, но всецело сообщает себя в своих энергиях. Противники Паламы утверждали тождество божественной сущно­сти и энергии, а в действиях, энергиях видели тварные эффекты божественной сущности. Различие между сущностью и энергией было закреплено соборами XIV в. как догматиче­ское выражение Предания о познаваемых свойствах Божиих. Богословский постулат, различающий познаваемые и непознаваемые, сообщаемые и несообщаемые свойства Бога, был необходим для обоснования реальности обожения без поглощения тварного существа божественной сущностью.

Таким образом, учение об энергиях, наметившееся у каппадокийцев, развитое Дионисием как динамическое понимание божественных свойств, дополненное христоло­гическим энергетизмом Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина и пневматологией молитвы Симеона Нового Богослова, легло в основу учения византийских богословов XIV в., утверждавших возможность непосредственного богообщения и одновременно от­рицавших возможность познания божественной сущности.

Можно утверждать, что к XV в. круг богословских понятий и идей сформировался и получил законченные очертания. Главной задачей для Православия стало сохранение учения и защита его от чуждых религиозных и светских идей. Традиция исихазма нашла свое продолжение в монастырях России. Расцвет православного старчества связан с име­нем Паисия Величковского (1722 - 1794), который не только принес в Россию опыт мо­нашеской жизни с Афона, связанный с непрестанной молитвой, но осуществлял также широкую переводную и издательскую деятельность.

На протяжении XV - XX вв. православная мысль сохраняла тради­ционные для нее понятия восточно-христианского богословия, что, однако, не мешало ей реагировать не меняющиеся социально-исторические условия. В XX в. выделяется "ака­демическое" богословие, представленное профессорско-преподавательским составом ду­ховных академий. В нем оформилось несколько направлений: основное богословие (апо­логетика), догматическое богословие, нравственное богословие, пастырское богословие, экзегетика и сравнительное богословие.

Особое место в православной мысли занимает богословие русского зарубежья. В 20 - 40-е гг. ХХ в. центром зарубежной богословской мысли стал Париж. Прежде всего, это было связано с тем, что там оказались некоторые видные представители русского бого­словия (С.Н. Булгаков, В.Н. Лосский). В послевоенные годы ряд русских ученых-бого­словов и религиозных мыслителей обосновался в США (Г.П. Федотов, И.О. Лосский, Г. Флоровский, А. Шмеман, И. Мейендорф, И. Шаховской). В богословской среде за рубе­жом осуществлялось пристальное изучение западной духовной традиции, причин цер­ковного раскола, приведшего к расхождению между Востоком и Западом, происходило новое осмысление святоотеческого наследия, опыта святых учителей Церкви, чью жизнь, образ мысли и действия Церковь еще до всякого разделения признавала за образец, про­водился анализ исихастского опыта. Результатом исследований стал неопатристический синтез (синтез идей, учений, разрабатываемых святыми Отцами и учителями Церкви), представленный работах В.Н. Лосского, Г. Флоровского, И. Мейёндорфа, К. Керна, В. Кривошеина, С. Сахарова. Общим для них является понимание цели богословия не как теоретической, а как практической, поскольку богословие ведет к тому, что выше знания, т.е. к обожению. В России философией исихазма занимается С.С. Хоружий.

Таким образом, в православной богословской мысли никогда не проводилось раз­личие между богословием и богопознанием, не признавалось, как пишет В. Лосский, что «умственная смелость имеет какой-либо смысл без святости». Кардинальными компо­нентами комплекса вероучения и богословия всегда оставались не только текст и раз­мышление, но и чувство и практическое культовое действие.