Монография 2019

20.Christinsen, D.S. A Review of Cost/schedule Control Systems Criteria Literature / D.S. Christinsen // International Journal of Project Management. 1994. Vol. 25. № 3. P. 32 – 39.

21.Cortazar G. & E.S. Schwartz & J. Casassus. Optimal Exploration Investments under Price and Geological-Technical Uncertainty: A Real Options Model. R&D Management, 31, № ,2001

22.Cooper K.G. The rework cycle: benchmarks for the Project manager //International Journal of Project Management. 1993. Vol. 24. N 1. P. 17 – 22.

23.Copeland T. and P. Tufano. A Real World Way to Manage Options. Harvard Business Review, 83, no. 2, 2004.

24.Fleming, Q.W. The Earned Value Body of Knowledge / Q.W. Fleming, J.M. Hoppelman // PM Network. 1996. № 5. P. 11–16.

25.Guide to the Project Management Body of Knowledge (PMBOK® Guide) — Sixfth Edition. An American National Standard ANSI/PMI. Project Management Institute, Inc., 2018.

26.Managing Successful Projects with PRINCE2 2017 Edition/AXELOS Limited-

2017

27.Portnov B., Maslovskiy V. Residential Land Attractiveness in an Emerging Property Market: The Case of Krasnoyarsk, Russia. Netherland Journal of Housing and Built Environment, V11, N 2

28.PRINCE2 Agile™, AXELOS [Электронный ресурс] URL: axelos.com

29.Project Management Institute. The Standard for Program Management. ISBN 1- 930699 -54 – 9.

30.Practic Standard for Earning Value Management, Second Edition. Project Management Institute, Inc., 2011.

31.Taylor. F.W. The principles of scientific Management / V.H. Vroom Industrial social psychology / The Handbook of Social Psychology. Vol. 5. N.Y.: AddisonWesley, 1969. P. 200-208.

32.Hatfield M.A. The Case for Earned Value. PM Network. 1996. № 12. P. 25-27.

310

В.В. Минеев

доктор философских наук, профессор Красноярский государственный педагогический университет им. В.П. Астафьева г. Красноярск, Российская Федерация

ТРАНСФОРМАЦИЯ ФУНКЦИЙ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ В УСЛОВИЯХ МЕДИКАЛИЗАЦИИ ОБЩЕСТВА

1. Введение. Проблема, задачи и методология

Год от года популярность слогана «культура» растет. Трудно найти слово более близкое сердцу и гуманитария-профессионала, и просто образованного человека. Слово, которым можно запросто заменить любое другое и создать атмосферу взаимопонимания, минуя утомительную процедуру уточнения терминов. В этом отношении «культура» напоминает «энергию», сущность которой кажется в равной степени понятной физику, теологу и парапсихологу. И всё же, есть некоторое отличие. Если в случае с энергией имеет место тривиальная подмена понятия (смешение разных значений слова), а иногда и просто безграмотность, то в случае с культурой речь идет, как минимум, об идеологеме (или мифологеме), о формировании некоторого широкого духовного согласия или, говоря более привычным для поверхностного мышления языком, интеллектуального тренда. Наша задача – постараться прояснить его содержание

искрытый смысл.

Вданной главе остановимся на некоторых особенностях и функциях кластера практик, знаний и установок, складывающегося вокруг концепта культуры. Из многочисленных функций этого культуроцентрического кластера обратим внимание первым делом на функцию идеологическую, на ее трансформацию в нынешнюю эпоху. Трансформация неоднозначная и допускает альтернативные сценарии будущего. Вскрывая ее причины и механизмы, мы исходим из понимания истории как антропоморфного и потому доступного

311

нашему разумению образа глобального эволюционного процесса. Эволюция, между тем, находит воплощение в научно-техническом прогрессе и по отношению к человеку выражается не только в случайных генетических мутациях, но и в неблаговременной экспансии медицинских технологий на живое тело и дух, в медикализации общества. Медицина (не обязательно современного образца), отличительным признаком которой служит категориальная триада «здоровье – болезнь – излечение», оказывается важной, исторически трансформирующейся ипостасью социального бытия. В пространстве медицинского миропонимания динамично конституируются оппозиции природного и культурного, научного и ненаучного и множество других. Исследование этой сферы сознания в целом свидетельствует в пользу правомерности гипотезы о том, что интуиция культуры может способствовать антисциентистской реструктуризации знаний о человеке и обществе. Может способствовать сопротивлению медикализаторским устремлениям, ведущим к развоплощению известного нам образа человека, а возможно, к сокрушению самого бытия, если принять во внимание необходимость участия человека в свершении бытия, о чем говорили Протагор, М. Хайдеггер и Дж.А. Уилер, хотя говорили все по-разному.

Мировоззренческой и методологической основой исследования служит феноменология и вообще тот путь философского познания, что ведет от Платона через Р. Декарта и И. Канта к Э. Гуссерлю, М. Хайдеггеру, Э. Левинасу… Иными словами, под природой, биологической эволюцией и прочими предметами осмысления подразумеваются – в конечном счете – отрефлектированные феномены сознания, а не гипостазированные сущности, не объекты обыденного восприятия, материалистической или идеалистической веры. О навязанных комментаторами догматических трактовках наследия Платона или Канта вспоминать не стоит. Вместе с тем, феноменологический подход не исключает обращения к другим ресурсам. Так, для постижения взаимодействия человека и техники одинаково значимы прозрения не только М. Хайдеггера, но и М. Маклюэна. Концепт культуры рассматривается сквозь призму учения Р. Барта о социальной мифологии, а становление медицины – в

312

контексте истории политических технологий, что после трудов М. Фуко, Ф. Базальи, У. Бека, Ж. Бодрийара, Т. Саса, Э. Гоффмана, И. Иллича стало делом привычным. Неиссякаемым источником идей и установок, касающихся понимания истории, человека и общества, остается творчество разномыслящих представителей таких во многом родственных или созвучных феноменологии направлений, как философская антропология, социальный конструктивизм (нацеленный на понимание жизненного мира и непосредственно примыкающий к феноменологической социологии), критическая теория Франкфуртской школы, постструктурализм…

2. Концепт культуры и его идеологическая функция

Статус культурологии и как научной дисциплины, и как учебного предмета активно обсуждается в научной и научно-методической литературе [23]. Особенно часто поднимается вопрос о том, имеется ли у культурологии собственный предмет или она входит в состав других наук. Ведь культуру изучают социология, психология, культурная антропология… Вообще любая гуманитарная наука. В большинстве случаев дискуссии завершаются компромиссом: можно говорить о культурологии в узком смысле слова, а можно и в широком. И особая наука, и совокупность исследований в рамках разных дисциплин. Легитимацию культурологии как особой науки обычно связывают с именем Лесли Уайта [21]. Однако общего признания она в англоязычном мире так и не получила. Конкретные культурные формы считаются предметом, прежде всего, культурной (социальной) антропологии, этнологии, этнографии и еще целого спектра близких к ним дисциплин. Авторитетом пользуются cultural studies («культурные исследования»), в рамках которых изучаются культурные практики в их связи с властными отношениями [40]. Впрочем, единства в понимании всех этих терминов и, соответственно, границ научных областей, которые этими терминами обозначены, не наблюдается. Основной предпосылкой сохранения терминологической неопределенности является, конечно, необычайная протеичность самого концепта «культура».

313

Под концептом понимается элементарная когнитивная единица, «пучок» понятий, переживаний, оценок, специфическое ментальное образование, позволяющее интерпретировать явление в зависимости от имеющегося опыта, личного и социального. Хотя концепт не всегда отвечает стандартам научного понятия, он способен служить средством междисциплинарного исследования или иной совместной деятельность людей. Он получает не только вербальное выражение, но также визуальное, жестовое, практически-действенное. Вот и концепт культуры определенным образом сближает участников интеллектуального поиска и формирует контуры (пусть нечеткие) особого познавательного сообщества. Правда, как показал когда-то Ролан Барт, подобные концепты легко ассимилируются социальной мифологией [1], что вновь и вновь подтверждается современными авторами [19].

На протяжении трех столетий позиции концепта культуры повсеместно укреплялись, и к настоящему времени он выдвинулся – несмотря на всю свою неустойчивость – на авансцену практически во всех научных и вненаучных дискурсах, имеющих какое-либо отношение к человеку и обществу. Важно понять, что же является движущей силой этого процесса непрерывной экспансии культурологического знания (обозначим данным термином всю совокупность знаний, интегрированных вокруг концепта «культура»).

Едва ли причиной такого мощнейшего интеллектуального тренда стали сверхценные открытия в области главной науки о человеке (таковой ее считал Л. Уайт), и предмет, и метод, и границы, и статус которой до сих пор остаются непроясненными. Не вызывает сомнений, однако, другой момент. «Культура» выступает – во всяком случае, в медиапространстве, в политическом дискурсе и в доменах прочих регуляторов общественной жизни – в качестве бренда, знамени, очень важного символа. Мы бы даже сказали: в качестве шибболета, полный смысл которого до конца пока не ясен, но который постепенно открывается в ходе новейшей истории. Культурологическое знание само является частью общества, то есть объекта, который изучает и определенным образом конструирует. Является инструментом властных структур и стратегией трансформирования социально-коммуникативной реальности. Поэтому было бы

314

правомерно сфокусировать внимание первым делом не на гносеологической (описательной, объяснительной), социально-прогностической или оценочной функции культурологической мысли, а на функции идеологической. На идеологической функции концепта «культура» и, соответственно, культурологического знания.

Разумеется, и собственно культурология, будучи академической дисциплиной, составляющей относительно небольшую, но важную область культурологического, точнее, культурно-ориентированного знания, призвана способствовать реализации некоторого идеала, осуществлять определенное воздействие на мысли и поведение людей. В частности, посредством преподавания курса «Культурология», хотя, на наш взгляд, в гораздо большей степени в процессе преподавания философии, социологии, психологии, истории, даже экономики, по праву занимающих более важные позиции в учебной программе. По мнению авторов довольно объемистого учебника под редакцией Г.В. Драча, культурология вынуждена восполнять «отсутствующее пока у нас классическое образование», призвана ограничить технократизм и сциентизм гуманистическим мировоззрением [12, с.8]. Подход, конечно, заслуживает одобрения и поддержки. Кстати, авторы и данного учебника, и остальных почему-то активно используют термины «ген», «мутация», «морфология», «анатомия» (культуры), «патологические формы взаимодействия», «шок» и им подобные, явно заимствованные из биологии, иногда из психиатрии, но отнюдь не из собственного тезауруса гуманитарных наук. Случайно ли?

Итак, интерес к «культуре» объединяет «нас», «наших», например, «современно мыслящих» гуманитариев, вообще людей. В чем же состоит идеологическая парадигма культурологического дискурса, функция концепта (или мифологемы) «культура»? Сформулировать даже самые простые гипотезы в ответ на этот вопрос позволяет только всесторонний, комплексный анализ.

Общий настрой культурологической мысли прошлых веков был таким, что культурный образ человека противополагался его природному состоянию и оценивался, как правило, позитивно (несущественные отклонения от простой схемы наблюдаются, например, у Руссо, у романтиков, но детали в данном

315

случае можно опустить). В прогрессе культуры (причем речь шла о «духе») видели смысл самой истории. Культурное превосходство Запада, так или иначе, служило основанием колонизаторской политики, хотя очень скоро и не в последнюю очередь именно в пространстве культурологического дискурса оформилось эпохальное противостояние между европоцентристами и их многочисленными оппонентами. Время от времени культурологический проект отступал на задний план под натиском социологии, психологии, лингвистики, но тут же отыгрывал свои позиции, воспроизводясь в контекстах самих же потеснивших его научных дисциплин. Этому триумфальному восхождению можно попытаться дать следующее объяснение.

Во-первых, социологические, экономические и политические проекты, принадлежавшие, соответственно, к парадигмам класса, рынка и жизненного пространства, своей высокой миссии не выполнили. Независимо от того, отдавалось ли предпочтение классовому подходу или, наоборот, межклассовой солидарности, свободному рынку или плановой экономике, демократии или фашизму (особенно, в его изначальной, итальянской версии). Нетрудно заметить, что социальный антагонизм, межклассовый, межнациональный и всякий другой, не преодолен. Катастрофические войны предотвратить не удалось. Количество самоубийств не снизилось. Коммунизм не победил. Западная демократия надежд не оправдала. Поэтому, на наш взгляд, любые науки (включая и социальную философию), шедшие в авангарде познания человека и общества, на сегодняшний день по большому счету дискредитированы. Отсюда, объяснимо желание концептуализировать, например, различия между рабочим и буржуа не в терминах дохода или политических интересов, а в терминах культурных различий. Хоть какой-то выход из патовой ситуации. В этой связи уместно напомнить тезис, приводимый, в частности, отечественным культурологом А.Я. Флиером, о том, что в отечественном образовании культурология замещает истмат [23].

Тем временем, во-вторых, в условиях глобализации, более того, перед лицом угрозы глобальной катастрофы, когда толерантность и политкорректность становятся жизненной необходимостью, приходится искать

316

новые, более мягкие способы концептуализации старых конфликтов. В соответствии с моделью мифологического сознания, предложенной К. ЛевиСтроссом, острая оппозиция замещается менее резкой, менее опасной. Вместо нанесения прямого физического ущерба, причиненного коренным народам, предпочтительнее говорить о нанесенной культурной травме. В культурологическую плоскость целесообразно перевести и проблему противостояния цивилизаций (не в борьбе за ресурсы суть!), и вопрос о формах капитализма (не в присвоении чужого труда дело, а в культуре предпринимательства!). Да и причины суицида лучше рассматривать не в терминах социологии, не с точки зрения характера социальных связей (как это делал, например, Э. Дюркгейм), а с акцентом на культурных особенностях народов. Так оно спокойнее для всех. Л. Уайт не раз подчеркивал, что человека отличает от животных не общество (читай: социальное устройство), а культура. И нельзя не согласиться с тем, что для достижения социальной гармонии концепт «культура» – инструмент куда более подходящий, чем «класс». Культурное противостояние преобразовать в «диалог культур» легче, чем классовое. Был бы результат.

К тому же, альтернативы культурологическому повороту не очень хорошие. Одной из них могла бы стать тотальная медикализация социальных, духовных проблем [15]. Поэтому, в-третьих, культурно-ориентированная социально-гуманитарная платформа (можно даже сказать социальногуманитарная технология конструирования истории) выполняет функцию сопротивления такой опасной перспективе. Гуманитариям свойственно стремление, наоборот, демедикализировать даже традиционно медицинскую тему здоровья и болезни [35] или, точнее, как раз вернуться к ее прежней, досциентистской версии.

В-четвертых, ни политическая, ни экономическая риторика не смогли сколько-нибудь заметным образом затормозить сползание человечества к экологической катастрофе. На фоне такого фиаско и возлагаются надежды на культурно-цивилизационный подход. По мнению глубинных экологов (А. Несс, У. Фокс, Б. Калликот, Дж. Сешенс), западная метафизическая традиция, с

317

которой связаны и христианский дуализм, и научный объективизм, завела нас в тупик. Задача заключается в радикальном изменении души, в преодолении раздвоения мира на человеческий и природный. Таким образом, корни экологических проблем стали искать в иудео-христианской традиции. Опять же, культуролог Л. Уайт писал: «…Христианство открыло психологическую возможность эксплуатировать природу в духе безразличия к самочувствию естественных объектов» [22, с.188]. Многие, однако, с подобными оценками не согласились и выдвинули веские контраргументы. Сегодня в спор об историкоэкологической роли авраамической традиции втянулись тысячи философов. Правда, за напряженностью дискуссий как-то совсем не вспоминают о том, каким образом достижение консенсуса по данному явно неразрешимому вопросу (если бы оно всё-таки состоялось) помогло бы остановить вырубку бразильской сельвы или разворовывание и преступное уничтожение сибирских лесов. Ну да бог с ним. Сейчас речь не об этом. Мы хотели бы обратить внимание на то обстоятельство, что, если в прежние времена концепт «культура» фактически создавал непреодолимый барьер между человеком и всеми прочими существами, между духом и материей, то теперь его пытаются заставить работать на обоснование холистического видения мира, на идеал единства человека и природы. Культура – это уже не просто то, что отличает человека от остальных животных, но свойство одного из видов (точнее, родов) животных – человека. А, возможно, и не только человека. Предполагают, что культура старше человека и зачатки ее присутствуют у животных иных родов и даже более крупных таксонов (каких именно, промолчим, на всякий случай). Если такое изменение акцентов действительно поспособствует решению проблемы глобальной стабильности биосферы и поддержанию биосистем, то идеологическую функцию культурологического знания можно будет считать в высшей степени позитивной, а миссию – выполненной. Но пока серьезных оснований для оптимизма нет. Вспоминаются Бритва Оккама и рассуждения Д. Юма об идее существования: думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же; идея существования, присоединенная к идее какогонибудь объекта, ничего к ней не прибавляет [27].

318

А что прибавляет идея культуры, присоединенная к экономике, политическому устройству, технике, истории, сознанию? Как минимум, выполняет важные идеологические функции, обеспечивает реструктуризацию и мобилизацию знаний и ценностей. А то, насколько эти функции позитивны и насколько успешно выполняются, покажет время. Обидно будет, если в потоках болтовни (переведем хайдеггеровский термин мягче: пересудов) идеал культуры превратится в идола, бесполезного кумира, и соответствующая интуиция сознания окажется затемненной, утратит ясность окончательно. Никто, наверное, не описал так блистательно уже однажды произошедшее в русской душе крушение кумира культуры, как это сделал С.Л. Франк в книге «Крушение кумиров». А история, как известно, повторяется.

Между тем, уже в самом названии произведения Франка присутствует очень значимая для нас аллюзия на Götzen-Dämmerung. Ницше был одним из первых, если не первым, кто предвидел возникновение коллизии между социальной историей и продолжающейся биологической эволюцией. Как известно, он выступил на стороне «жизни» против «христианской культуры». Здесь нет возможности углубляться в вопросы о том, что именно он имел в виду и в чем ошибался. Важно то, что Ницше гениально опознал в культуре, в морали фактор, сдерживающий неконтролируемые эволюционные порывы, а, если исходить из предположения о слиянии научно-технического прогресса с эволюцией (а не с культурой), то и фактор, ограничивающий медикализацию.

Сегодня ситуация складывается гораздо более опасная, чем в годы творчества С.Л. Франка, поскольку теперь речь идет уже не о процветании какого-либо класса или сообщества, а о выживании человечества, о том, продолжится ли существование человека вообще. Мы обозначили бы вырисовывающуюся в данной связи задачу философского дискурса как оправдание культуры. Способно ли культуроцентрическое сознание на нечто большее, чем камуфлирование социальных противоречий, способно ли стать действенным средством сопротивления эволюционным тенденциям, угрожающим нашему дальнейшему существованию?

319