Islamskaya_mysl

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

611

к интегральному ви´дению. Учитывая эти соображения, полагает Валиев, концепцию Корбена можно охарактеризовать как особый вариант «инте- грального традиционализма». Также в статье подробно рассматриваются взгляды Корбена на историю исламской мысли и различные течения в ней (исмаилизм, суфизм, ишракизм, калам, фальсафаидр.). Взаключительной частиданкритическийанализфилософииКорбена. Главныйвыводавтора состоит в том, что, несмотря на выдающиеся заслуги французского мыс- лителя в области исламоведения, его философские притязания на совме- щение исламской мистики и немецкой феноменологии проблематичны, поскольку приводят к впадению в эклектизм.

Подспорьем для статьи Валиева послужило опубликованное в нашем альманахе интервью Корбена, данное в 1976 г. и дополненное самим мыс- лителем в 1978 г.89 Этот материал представляет интерес прежде всего как попытка откровенного ретроспективного взгляда на собственный творче- скийпуть. Французскийфилософрассказываетопервыхэтапахэтогопути, о вдохновлявших его мыслителях, об обращении к исламоведческой про- блематике и о многолетних исследованиях в области арабо-мусульманской мысли. Специальное внимание уделено тем духовным импульсам, которые побуждалиегокпоискуединого«эзотерического» ядраавраамическихтра- диций. Работаявляетсяпрекраснымобразцомфилософскойсаморефлексии и, благодаря этому, мы узнаём не только об исламоведческой стороне дея- тельности Корбена, но и о его особом мистическом мировидении.

Крелигиозно-философскойкомпаративистикепрямоеотношениеиме- ет другой крупный ученый, один из отцов-основателей американского ис- ламоведения— ИсмаилРаджиал-Фаруки(1921–1986). Внашемсборнике была опубликована статья ал-Фаруки «Сравнение исламского и христи- анского подходов к древнееврейскому Писанию» (1963)90, которая пред- ставляетсобойразмышлениенадразличиямивисламскихихристианских способахадаптацииТоры. Ал-Фаруки анализируетследующиепроблемы: природа теофаний, понятие исторического предопределения, концепция Боговоплощения, искупления, идея избранничества, миссия человека и др. Иными словами, сопоставляя исламский и христианский подходы к Торе, ал-Фаруки фактически затрагивает основные проблемы теологии и сакральнойисториисоответствующихрелигий. Онприходиткследующе- му выводу общего плана: христианский метод адаптации является догма- тическим, т. е. онобусловленжеланиемподтвердитьположенияхристиан-

89См.: ИМ. Вып. 1. С. 643–703.

90Ал-Фаруки И. Р. Сравнение исламского и христианского подходов к древнеев- рейскому Писанию // ИМ. Вып. 3. С. 421–441.

612	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ского вероучения, тогда как исламский метод является этическим, т. е. он опирается на абсолютные и непреложные этические законы и реализуется безотносительнокдогме. Представленнаястатьяможетрассматриватьсяв качестве иллюстрации компаративной и «метарелигиозной» методологии ал-Фаруки. Однако стоит учитывать, что, несмотря на заявленное стрем- ление к объективности, палестино-американский мыслитель нередко при- бегает к прямой апологетике ислама, что особенно хорошо заметно в по- следнем параграфе статьи.

Критический анализ религиозно-философских воззрений ал-Фаруки представлен в нашей работе «Исмаил Раджи ал-Фаруки: от арабизма к исламскому универсализму»91. В статье рассматривается творческая эво- люция ал-Фаруки от концепции арабизма к пониманию ислама как уни- версальной «метарелигии». Ядро статьи составляет анализ воззрений па- лестино-американскогомыслителянаспецифичностьисламакакрелигии, единобожие, проблему свободы воли и предопределения, предназначение мусульманина, исламский миропорядок и др. Как мы отмечаем, ал-Фару- китруднопричислитьккакому-тоодномунаправлениюисламскоймысли, будь то неомутазилизм, салафизм, модернизм или неомодернизм. Это объ- ясняется отсутствием в его наследии логической стройности и связности. Можно выделить следующие принципиальные недостатки теории ал-Фа- руки: 1) гипертрофированный рационализм, отождествление рациональ- ного подхода с исламским подходом как таковым, что ведет к упрощен- ным решениям в области теологии и философии; 2) идеологизированный взгляд на исламскую традицию как на что-то монолитное, игнорирование ее плюралистичности и многоплановости (а точнее — попытка вывести все, что не согласуется с его собственным мнением, за границы этой тра- диции); 3) сведение сравнительного религиоведения фактически к аполо- гетике ислама и явной или неявной критике других религий с исламских позиций; 4) апологетика исламизма, утопичность и противоречивость проекта исламского государства; 5) узость в анализе проблемы «ислам- ский мир и Запад», слишком сильный акцент на эксклюзивизме; 6) слабая проработанность концепции «исламизации знания». Таким образом, по нашему мнению, созданная ал-Фаруки теоретическая система больше по- хожа на идеологический конструкт (пусть и сформированный в научных академических кругах), чем на результат беспристрастной работы мысли.

Еще один пример компаративного подхода в области философии пред- ставлен в главе из книги американского исследователя Д. Ховарда «Быть

91 Мухетдинов Д. В., Бородай С. Ю. Исмаил Раджи ал-Фаруки: от арабизма к ис- ламскому универсализму // ИМ. Вып. 3. С. 117–149.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

613

человеком в исламе: воздействие эволюционного мировоззрения» (2011), которая посвящена рецепции исламскими мыслителями, в особенности Мухаммадом Икбалом, наследия французского философа Анри Бергсо- на (опубликована в данном сборнике). Ховард задается вопросом о том, чем мотивировано обращение Икбала к философии Бергсона: искал ли он в исламской мысли предвестников эволюционистского подхода или, на- оборот, стремился переориентировать ислам в сторону эволюционизма? Автор дает следующий ответ: отчасти верны оба утверждения. Икбал не- двусмысленноотождествляетбергсоновский«жизненныйпорыв» сБогом

ипоследовательно выстраивает именно исламскую теологическую схему, отрицая тождественность космоса и Бога. Основную точку расхождения Икбала и Бергсона американский исследователь усматривает в вопросе о двойственности «я»: она представляется Икбалу антропологическим изъ- яном, с которым мусульманин не может смириться. В своей работе Хо- вард рассматривает и других мыслителей: например, Мухаммада Азиза Лахбаби (1922–1993) с его элитарным персонализмом, которому, однако, недостает практичности в суждениях; кроме того, приложение скрупу- лезно разработанной схемы интерсубъективности к исламской традиции оказалось, по мысли Ховарда, слишком амбициозным проектом, который так и не получил логического завершения. Американский исследователь также анализирует турецкий бергсонизм, отмечая, что он пошел по со- вершенно иному пути, поскольку здесь мысль французского философа использовалась не для разработки модернизационного проекта или тео- логических схем, а для предложения альтернативы избранному курсу мо- дернизации, и в этом случае бергсоновский витализм оказался на службе у консервативного крыла турецкой политической жизни. Для египетского мыслителя Мухаммада Хусейна Хайкала (1888–1956) философия Берг- сона стала мощным подтверждением предвосхищаемого упадка Запада

ивозрождения Востока. Хайкал видел в Бергсоне лидера «спиритуали- стов» Европы. Иранский интеллектуал и революционный теоретик Али Шариати (1933–1977) сходится с Бергсоном в радикально дуалистической трактовке человека: человек — это непрестанное перемещение от низшей природы к божественной, а значит, его двойственность никогда не найдет окончательного разрешения. Наконец, в главе рассматривается сенегаль- ский математик и философ Сулейман Башир Диань (род. 1955), который восхищался Икбалом и через его посредничество усвоил бергсонизм. Для Дианя бергсонианский ислам — это «прометеевское» дело, связанное с радикальным обновлением. В результате своего анализа Ховард приходит к парадоксальному выводу: в общем и целом Бергсон оказался для ислама скорее парализующей, нежели прогрессивной силой, и едва ли его идеи

614	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

могли способствовать формированию реформистского консенсуса среди мусульман, дав эффект, сопоставимый с тем, какой они произвели среди католических мыслителей.

§ 8. ИСЛАМСКИЙ ФЕМИНИЗМ

На стыке нескольких традиций мысли сформировался такой интерес- ный феномен, как исламский феминизм. Истоки этого явления — как и большинства модернистских и неомодернистских идей — лежат в самой исламской традиции, прежде всего у ранних женщин-мистиков и ряда мыслителей из числа суфиев, фалясифа и даже факихов. Новый импульс развитию феминистской мысли в исламе был придан в эпоху модерна, что, конечно, вовсе не означает, будто на этот феномен нужно смотреть как на результат интеллектуальной колонизации. Его генезис и его при- рода гораздо сложнее и в конечном счете укоренены в специфике самих первоисточников духовной традиции ислама — в тех многоплановых герменевтических возможностях, которые эти источники предоставляют. Подробному анализу указанной темы посвящена наша статья «Исламская феминистская герменевтика: идеи и перспективы»92. Это первый система- тический анализ такого рода на русском языке.

В статье мы определяем исламскую феминистскую герменевтику как набор подходов к истолкованию Корана, хадисов и вторичных источников исламской духовной традиции — подходов, тесно связанных с исламским феминизмом как движением по отстаиванию прав женщин и вообще «жен- ского» измерения религии. По аналогии с мировым феминизмом (скорее формальной, чем содержательной) можно выделить три периода развития исламского феминизма. Первая волна приходится на кон. XIX — нач. XX в., она представлена именами Мухаммада ʻАбдо (1849–1905), Касима Ами-

на (1865–1908), Мелек Хифни Насиф (1886–1918), Набавийи Мусы (1886– 1951) идр. Борцызаправаженщинэтогопериодабылисподвигнутымодер- низационными процессами и дискурсом колониальных правительств, они искалиаргументациювпользуэмансипацииженщинсопоройнаклассиче- скую шариатскую парадигму и ее реформированные версии. Вторая волна приходитсянасер. XX — нач. XXI в., онапредставленаименамиАишиАбд ар-Рахман (1913–1998), Фазлура Рахмана (1919–1988), Амины Вадуд (род. 1952), Фатимы Мернисси (1940–2015), Риффат Хассан (род. 1943), Асмы Барлас (род. 1950) и др. В методологическом плане сторонники второй вол-

92Бородай С. Ю., Мухетдинов Д. В. Исламская феминистская герменевтика: идеи

иперспективы // ИМ. Вып. 4. С. 359–499.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

615

ны опираются преимущественно на неомодернистское течение исламской мысли. Для них характерны эгалитарное прочтение Корана, критика хади- сов, критикасредневековогофикхаитафсира, деконструкциятрадиции, ис- пользование контекстуального иджтихада, разработка новой методологии на стыке неомодернизма и современного исламоведения. Третья волна ис- ламскогофеминизмазарождаетсянанашихглазах, ионаещенеоформилась в единое интеллектуальное течение. Ее представители — Кечия Али (род. 1972), АишаХидаятулла(род. 1979), СадийаШайх(род. 1969) идр. — опре- деляют себя преимущественно через критически обоснованное отрицание базовых установок, характерных для второй волны, — в особенности апри- орного утверждения о том, что Коран учит гендерному равноправию. Это направление менее апологетично и более критично. Его появление вызвано прогрессом в гендерных исследованиях ислама, в которых, в частности, де- монстрируется, что попытка прочесть Коран в его историческом контексте, без навязывания ему априорных концепций гендерного равноправия и ген- дерной справедливости, более продуктивна и адекватна в научном плане, нежели теории феминисток второй волны.

В своей работе мы даем краткий анализ становления исламского феми- низма первой волны, довольно подробно рассматриваем методологические принципы феминизма второй волны, при этом уделяем особое внимание творчествуАминыВадудиРиффатХассан. Послеэтогодаетсякритический анализ методологии и конкретных герменевтических решений исламских феминистоквторойволны— анализ, подготовленныйсопоройнааргумен- тацию феминисток третьей волны и наши собственные идеи. Мы полагаем, что у феминистской экзегезы имеется пять слабых мест:

1)априорное принятие концептов гендерной справедливости и гендерного равноправия как чего-то само собой разумеющегося и универсального; смешениеэтихконцептов, котороехарактернодля современности, ноедвалибылохарактернодляэпохиниспослания Корана;

2)склонность к отходу от последовательного применения соб- ственных концепций и игнорированию тех логических результа- тов, ккоторымониведут, чтоособеннохорошозаметнонапримере анализапроблемонтологическогоравенства(равенствапроисхож- дения и исхода) и функционального равенства (равенства в плане социальных функций);

3)избирательный и априорный подход к айатам Корана, при ко- тором те айаты, которые соответствуют эгалитарной концепции в

еесовременном понимании, выводятся на передний план и счита- ются прескриптивными, а те айаты, которые плохо вписываются в

616	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

эту модель, отводятся на периферию и объявляются описательны- ми, контекстно-зависимыми и нерелевантными;

4)натянутые и неубедительные толкования отдельных айатов,

вкоторых недвусмысленно утверждается подчиненное положение женщины (ср., в особенности, айат К. 4: 34);

5)недостаточно внимательное отношение к хадисам и Сунне, ведущее к таким проблемам, как противоречивое рассмотрение ха- дисов и манипуляция ими в угоду собственным идеологическим интересам; отсутствие четкой методологии, на основе которой можнобылобыоценивать аутентичностьхадисовидругихматери- алов о поведении Пророка; противоречивое использование обсто- ятельств ниспослания айатов (ʼасбāб ан-нузӯл), необходимых для контекстуализации Корана, и, как следствие, внутренние противо- речиявсамомметодеконтекстуальногоиджтихада; отсутствиечет- кого разграничения хадисов и Сунны, которое могло бы оказаться продуктивным для феминистской мысли.

Кроме того, исламские феминистки второй волны не формулируют свое отношение к классической «фикховой» парадигме, некритически ис- пользуютключевыеконцепты(«пол», «гендер», «патриархат», «равнопра- вие» и пр.), они ориентированы на прошлое и не имеют четкого проекта гендерных преобразований в рамках современного общества.

Размышляя в свете этих проблем о перспективах исламского феминиз- ма, мы развиваем собственную программу герменевтики, учитывающую имеющиеся тенденции в исламоведении и мировой феминистской мысли. Эта программа включает пять положений:

1)в изучении исламского взгляда на гендер на ранних этапах необходимпереходот феминистскойгерменевтики к гендернойте- ории, что предполагает отказ от априорной концепции гендерно- го равноправия и от смешения этой концепции с идеей гендерной справедливости;

2)необходима всесторонняя реконструкция коранического взгляда на гендерные отношения;

3)важной составляющей в развитии гендерной теории ислама должнастатьреконструкциятехаспектовСунны, которыекасаются указанной темы;

4)в процессе развития нового исламского феминизма должны браться в расчет разработки мистической традиции ислама — су-

физма;

5)наконец, необходима контекстуализация гендерной теории ислама применительно к современности.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

617

На конкретном материале мы показываем внутреннюю сложность и многоплановость указанных положений. Из нашего рассуждения следует, что разработка адекватной гендерной теории ислама потребует вовлече- ния исламоведов, философов и специалистов в совершенно разных обла- стях (от лингвистики и археологии до теологии). Еще сложнее обстоит дело с последним пунктом программы, предполагающим контекстуали- зацию этой теории: его реализация потребует вовлечения специалистов по гендерной теории (биологов, антропологов, социологов и пр.) и мыс- лителей, которые будут способны перманентно осуществлять переход от описательного аспекта реконструированной модели к ее предписательно- му элементу, учитывая при этом сложный контекст современности и дина- мику развития конкретного общества. Таким образом, в нашем представ- лении всерьез обоснованная феминистская герменевтика в исламе — это крайне амбициозный и масштабный проект, который мусульманами еще даже как следует не продуман, не говоря о его реализации. Впрочем, это не отменяет прагматическую значимость социального активизма в рам- ках исламского феминизма второй волны, разрушающего традиционные «фикховые» способы концептуализации гендерных отношений и заменя- ющего их более прогрессивной и гуманной (но все-таки не исламской по происхождению!) идеей гендерного равноправия.

Для второго тома ежегодника на русский язык была переведена ключе- вая работа одной из наиболее ярких представительниц исламского феми- низма Риффат Хассан «Феминизм в исламе» (1999)93. Обращая внимание наугнетенноеположениеженщинвисламскихобществах, Хассанподчер- кивает необходимость развития «феминистской теологии»: по ее мнению, такая теология имеет первостепенную важность, поскольку она стремит- ся освободить и мусульманских женщин, и мусульманских мужчин (!) от несправедливых социальных структур и законов, которые делают равно- правные гендерные отношения невозможными. Хассан выделяет три ба- зовых теологических допущения, которые характерны для классической исламской теологии и которые препятствуют справедливому отношению к женщине: 1) первичным творением Бога был мужчина, женщина же со- здана из его ребра; 2) женщина виновата в «грехопадении»; 3) женщина была создана не только из мужчины, но и для мужчины. Хассан критикует этидопущениясопоройнаКоранипредлагаетновыеинтерпретацииряда айатов. По ее мнению, Коран не дискриминирует женщин и при этом оди- наковооцениваетправедностьмужчиниженщин; онтакжепредоставляет особые гарантии, необходимые для защиты женских половых/биологиче-

93 Хассан Р. Феминизм в исламе // ИМ. Вып. 2. С. 568–605.

618	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ских функций, таких как вынашивание плода, роды, кормление грудью и воспитание потомства. В заключительной части статьи Хассан рассматри- вает практику сегрегации женщин, запрет контролировать рождаемость, женскоеобрезаниеиобязанностьноситьхиджаб. Ееобщийвыводсостоит

втом, что внутри исламской традиции обнаруживаются как положитель- ные, такиотрицательныеподходыкженщинамипроблемамженщин; тем не менее Коран, который является первичным источником ислама, после- довательно учит равноправию мужчин и женщин и фундаментальному праву последних реализовывать человеческий потенциал, дарованный им наравне с мужчинами. Очевидно, эти выводы отражают основные герме- невтические предустановки исламского феминизма второй волны.

Крайне любопытный анализ дискурса ведущих улемов второй половины XX в. по поводу положения женщины дан в работе А. Карам «Исламизм и гендер» (2001)94. Автор рассматривает воззрения Мухаммада ал-Газали

(1917–1996), Мухаммада аш-Шаʻрави (1911–1998), Сайида Кутба (1906– 1966), Йусуфа ал-Кардави (род. 1926) и ʻАдила Хусейна (1932–2001) по сле- дующимвопросам: проблемаравенстваполов, трудоваязанятостьженщины, необходимостьношенияхиджаба, правоженщинынаразвод, необходимость женского обрезания, феномен исламского феминизма. Карам показывает, что в дискурсе исламистов положение женщины в обществе мыслится как вторичное и подчиненное. В своих аргументах ведущие исламисты прибе- гают к дихотомиям: рациональное/эмоциональное, мудрое/глупое, доброе/ злое, сильное/слабое и естественное/навязанное, притом первые категории

вэтих дихотомиях ассоциируются с мужским полом, а вторые — с жен- ским. Хотя исламисты пытаются формулировать свои идеи таким образом, как если бы женщинам давалась положительная оценка и признание, все же главнаямысль, которуюонихотятвыразить, состоитвтом, чтоженщинамне следуетпредоставлятьслишкоммногосвободы; последнеесловоостаетсяза мужчиной, а «общественная» сфера — вотчина мужчин.

Вчетвертом выпуске ежегодника были опубликованы фрагменты из классического профеминистского труда ат-Тахира ал-Хаддада «О положе- нии женщины в шариате и обществе» (1930)95. Этот труд примечателен тем, что он стал чем-то вроде моста от исламского феминизма первой вол- ны к феминизму второй волны и внес существенный вклад в формирова- ние неомодернистской методологии, поскольку оказал влияние на станов- ление рахмановской концепции «контекстуального иджтихада». В своей

94Карам А. Исламизм и гендер: мужские точки зрения // ИМ. Вып. 2. С. 533–567.

95Ал-Хаддад Т. Женщина в исламе // ИМ. Вып. 4. С. 241–262. Полная версия ра- боты была недавно опубликована в ИД «Медина».

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

619

работе ал-Хаддад сформулировал следующие важные методологические идеи и императивы: необходимо отказаться от буквального смысла неко- торых айатов Корана и предписаний Сунны в пользу более общих целей, которые преследовались при установлении конкретных прескрипций, — такими целями являются справедливое социальное устройство и равно- правие; Коран и Сунна идут к своим конечным целям постепенно, в них отсутствуют радикальные установления, поскольку они исходят из необ- ходимости поэтапной реформы мусульманского общества; постепенные изменения не прекратились после смерти Пророка, но продолжаются по сей день, т. е. они отражают общую тенденцию развития мусульманского общества по направлению к конечным целям шариата; по этой причине конкретные предписания Корана и Сунны не являются строгими и вечны- ми, их не нужно абсолютизировать и от некоторых из них можно отказать- ся. Как следствие, ал-Хаддад попытался пересмотреть статус женщины в рамках шариата: он отверг классическое «контрактное» понимание брака, одностороннее право мужчин разрывать брак, полигамию, неравенство прав в области наследования имущества и др. В опубликованном фраг- менте ал-Хаддад рассматривает следующие темы: характер коранической реформы в области гендерных отношений, кораническое учение о равно- правии мужчин и женщин, роль женщины в качестве свидетеля и судьи, женское право личной собственности, наследования и работы вне дома, запрет прелюбодеяния и др. Предложенная тунисским мыслителем интер- претация этих проблем заложила основу для герменевтических решений исламских феминисток второй волны.

Впоследние годы тема исламского феминизма набирает популярность

врусскоязычном интеллектуальном пространстве: все чаще выходят науч- ные публикации, обзорные статьи, интернет-публикации и др.96 В рамках серии «ал-ʼИ╕лā╝ ва-т-тадждӣд» уже издан классический труд ат-Тахира ал-Хаддада и готовится к изданию классическая работа Касима Амина. Так- же запланирован перевод работ А. Вадуд, Ф. Мернисси, А. Барлас и других видных феминисток. Что касается наиболее актуальных исследований, то мыбыобратиливниманиенакритическуюмонографиюА. Хидаятулла«Фе- министские грани Корана»97, в которой она с позиций исламского феминиз-

96Михалёва А. В. Исламский феминизм Сейран Атеш // Вестник ПФИЦ УрО РАН. 2018. 4. С. 62–74; Она же. Исламское обновление Сейран Атеш: теологические аспекты // Вестник ПНИПУ. Культура. История. Философия. Право. 2019. 1. С. 18–31; Тартаковская И. Н. Права женщин в дискурсе исламского феминизма // Гендерные исследования. 2008. 18. С. 167–176. Также см. интервью Н. Д. Тамбиевой: сайт. URL: https://www.the-village.ru/village/people/experience/350759-islam-women.

97Hidayatullah A. Feminist Edges of the Qur’an. Oxford, 2014.

620	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ма третьей волны осмысляет предустановки классического феминистского подхода. Ссылки на другие актуальные исследования можно найти в нашей статье «Исламская феминистская герменевтика: идеи и перспективы».

§ 9. СУФИЙСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Суфийская герменевтика — это наиболее интересная традиция толко- вания Корана, которая тем не менее недостаточно хорошо изучена и почти не представлена на русском языке. Она удивляет своей оригинальностью, глубиной, парадоксальностью, нелинейностью, многозначностью, — ко- роче говоря, внутренней свободой, которая коренится в освобождающем от любых интеллектуальных рамок потенциале мистического опыта; именно по этой причине она привлекла внимание ряда неомодернистов. Историясуфийскойгерменевтикивосходиткраннимэкзегетическимопы- там сподвижников пророка Мухаммада, аскетов и мистиков, но система- тический вид она приобретает лишь к IX в. Ее генезис и общие принципы рассмотрены в статье А. Хабила «Традиционные эзотерические толкова- ния Корана» (1987)98, которая опубликована в первом томе ежегодника. Автор анализирует историю эзотерических комментариев (к ним он от- носит не только суфийские, но и шиитские), а во второй половине статьи обращается к особенностям герменевтики такого типа.

В нашей обзорной статье «Основные принципы суфийской герменевти- ки»99 представлена попытка вычленить наиболее типичные черты суфий- скихподходовкКорану. Главнаяидеясостоитвтом, что, вопрекикритикам из числа ранних исламоведов и салафитов, для суфиев характерен предель- ный кораноцентризм: они концептуализируют свой опыт как выражение глубинной сущности таухида, как ядро ислама. Обращаясь к материалам, мывидим, чтоименноКоранслужитисточникомвдохновения, приэтомсам мистический опыт осмысляется через призму Корана. Если и имеет место индивидуальная рефлексия, то всегда высказывается претензия на то, что она укоренена в Коране, — это рефлексия именно на коранические моти- вы, и фактически этими мотивами, явно или скрыто, пронизаны все тексты. Однойизотличительныхчертсуфийскогоподходаявляетсяубежденностьв существовании нескольких смысловых измерений в Писании. Несмотря на попытки разработать многоуровневые классификации, наибольшее распро-

98Хабил А. Традиционные эзотерические толкования Корана // ИМ. Вып. 1.

С. 353–381.

99Мухетдинов Д. В., Бородай С. Ю. Основные принципы суфийской герменевти-

ки // ИМ. Вып. 1. С. 382–437.