Плотин. - Вторая эннеада. - 2004

20	Т. Г. Сидаш

в нутурфилософии только в учении о причинах (хотя опора на мистическое и магическое с необходимостью пронизыва­ ет всякое сознание природы от начала и до конца, и следова­ тельно апелляция к этому виду знания может встречаться где угодно), а потому большинство натурфилософских текстов отнюдь не должны быть написаны этим методом, для них впол­ не должно быть достаточно логики и диалектики. Во-вторых, нам следует сказать, что эмпирические знания должны быть для натурфилософии чем-то случайным, ибо оставаясь в сфе­ ре чистого знания, она не должна опираться на мнения и пред­ ставления: ее предмет — небожественное сущее, так что ка­ кие бы научные или теологические представления ни имели хождения в ту или иную эпоху, содержание натурфилософии должно оставаться неизменным; иными словами, эмпирики могут сказать, что для того чтобы связать все создаваемые ими и наблюдаемые явления, им нужно представлять мир в виде неправильного параллелепипеда; теологи могут заявить, что на основании того или иного полученного Откровения, они заключают, что Бог в начале сотворил таракана, — всё это никак не может повлиять ни на учение о началах, ни на учение о структуре существующего. В-третьих, сфера апри­ орного будет представлена в нутурфилософии как учение о чувственно существующем и, соответственно, о родах или категориях чувственно сущего; другими словами, сама натур­ философия будет частью большей ее науки, а именно — он­ тологии.

Далее, если вопрос о методе формально разъяснен, то прежде чем перейти к демонстрации осуществления этого метода, правильно будет познакомиться с атмосферой натур­ философских споров, имевших место в античности, уделяя внимание каждому из учений пропорционально тому, сколь­ ко внимания уделял ему Плотин (именно поэтому мы вообще не рассматриваем здесь атомистическую философию).

Натурфилософия Плотина

21

Часть II. Платон, Аристотель, Стоя

А.Фюзис и Космос

Сэтого момента нам придется строго разграничить раз­ личные понятия, имеющие смысл только в контексте опреде­ ленных философских систем. Термин «природа» (с этого мо­ мента будем называть ее «фюзис», приберегая термин «природа» для выражения своих мыслей) пришел в научную мысль благодаря философии Аристотеля и не мыслим в от­ рыве от нее. Едва ли для Платона и его школы существовал фюзис; речь здесь, разумеется, не идет о том, что Платон не успел ознакомиться с более поздним учением, но о неприем­ лемости этого учения для платоников. Напомним существо расхождений древних мыслителей.

Начнем с очерка платоновских воззрений на космос (фю­ зис тогда еще не существовал не только как положенная мыс­ лью реальность, но даже как понятие). Натурфилософия в платонизме, вообще говоря, представляет собой отдел уче­ ния о сущем; чем же она тогда отлична от онтологии? Можно сказать, что если сущее есть именно сущее, а не что-либо дру­ гое, то оно так же и образно сущее; это образно сущее и есть в собственном смысле космос; и если науку о сущем как та­ ковом следует называть онтологией, то ту ее часть, которая посвящена образно сущему, — космологией или натурфило­ софией, которая оказывается чрезвычайно близка эстетике, ибо, разумеется, образно сущее, понятое как выражение, есть прекрасное (если прекрасное есть выражение). Это, конечно же, в самых общих чертах. Теперь, взглянем на это положе­ ние с несколько иной точки зрения: каким образом, вообще, может определяться мир, если он не определяется эмпири­ чески? Только через то, что есть Бог и Душа, ведь идеи разу­ ма — это не рядоположенные проблемы, как их понимал Кант,

22	Т. Г. Сидаш

но некая единая идея, имеющая различные изводы, ибо и сам разум есть нечто одно. Я не буду пересказывать хорошо из­ вестное даже неспециалистам учение Платона о Боге как Еди­ ном, Уме и Душе, заметив только, что свое окончательное завершение оно получило лишь у Плотина. Нас будет инте­ ресовать только то, какие определения получал, в силу это­ го, космос. В первую очередь, следует обратить внимание на то, что Душа понималась Платоном как неотъемлемая часть Бога; в силу этого, никакой антропоцентризм, базирующий­ ся на библейской внебожественности душевного, этому уче­ нию не довлел. Итак, космос был одушевлен, разумен и еди­ нен Богом, не будучи ни Душой, ни Умом, ни, разумеется, Единым. Однако же, это отнюдь не приводило к индийским формам акосмизма (основанным, как это ни покажется на первый взгляд странным, на обожествлении мира), ибо в силу того, что божественное мыслилось под знаком Идеи (чего со­ вершенно лишена Индия), космическое само оказывалось для Платона самостным не в чисто отрицательном смысле. Пото­ му выражение «разукрашенный труп», относимое Плотином к материи, могло бы быть отнесено индийскими мудрецами к самому миру, что в платонизме (исключая его аскетическохристианские формы) никак невозможно.

Аристотелевский фюзис был изначально определен со­ всем другим умозрением; отвергая платоновскую концепцию «триединого» Бога, Аристотель был первым европейским монистом. Его философия заметно ближе к досократикам и индийцам, нежели платоновская. Мысля Бога Умом, он зало­ жил возможность мыслить мир разумосообразной машиной; мысля Душу небожественной, он мало того, что вынужден был мыслить каждую душу смертной, но и заложил основа­ ния того, что, объединившись с библейским персонализмом, получило имя антропоцентризма. Его влияние на будущее трудно переоценить, ниже мы еще скажем об этом. Сейчас

Натурфилософия Плотина

23

же нам важно осмыслить из этого контекста фюзис, как «все­ общую форму рождающегося», в отличие от платоновского космоса.

Итак, что есть мир? Чувственный бог — так отвечали на этот вопрос оба мыслителя. Что значит чувственный? Для Платона это значило: существующий как иной Богу по фак­ ту, но тот же самый по содержанию; для Аристотеля — ис­ тинно и единственно существующий. Ибо бог, как его пони­ мал Аристотель, если и существовал, то существовал именно чувственно (здесь, кстати говоря, и появились пресловутые доказательства бытия Божия, которые все до единого пред­ полагают существование Бога чувственным образом, пости­ гающий же разум — чем-то имманентным и чувственному, и божественному; доказательства, надо сказать, неслучившиеся в платоновской философии). Для Аристотеля, в строгом смысле, вообще не было никакой космичности, никакого от­ личия по факту, ибо единственным фактом существования Ума он признавал сам этот космос, а точнее, фюзис. Ум, или Перводвигатель, мыслился непосредственной самостью фюзиса и его движений; таким образом, лишаясь своей образно­ сти, обретая божественную самостность, космос становился фюзисом.

Этому, в сфере гносеологической, вполне соответствовал эмпиризм Аристотеля, ибо в этой философии итогом позна­ ния полагалось именно образование понятий, понятийное (сколь бы эти понятия ни отличались от наших) знание, и от­ правной точкой для образования таких понятий, разумеется, выступала чувственность. Следует особо отметить, что пла­ тоновская точка зрения не может быть редуцирована к ра­ ционализму в картезианском смысле, который един с эмпи­ ризмом в понимании конечной точки познания; но платонизм отличен от аристотелизма в понимании как исходного, так и конечного моментов познания. Ибо с точки зрения Платона

24	Т. Г. Сидаш

было бы неверным утверждать как то, что первое в порядке познания есть эмпирическое, так и то, что первое по природе есть разумное, в том смысле, в каком его понимал Аристо­ тель. Имеет смысл связывать глубокое убеждение Платона во всего лишь доксологичности, отрывочности и относитель­ ности нашего знания о космосе — с мыслью о невозможности истинной жизни в нем, равно как и описание исходной точки познания языком «пробуждения» — со структурой существу­ ющего (небожественного), согласно Платону. Учитывая все это, мы позволим себе сказать, что едва ли были еще когданибудь современниками два человека, жившие в столь раз­ ных мирах.

В связи с бытующим представлением о Плотине как о мыс­ лителе, «примирившем» воззрения этих древних философов, следует отдельно разобрать вопрос о «тварности» платонов­ ского космоса и «нетварности» фюзиса. Никакие рассужде­ ния о «художественности» платоновского Тимея, об отсут­ ствии теистического опыта у его автора и т. п. не могут поколебать той самоочевидной истины, что в этом диалоге повествуется о творении. Эта сотворенность, впрочем, не мешает Платону мыслить космос ни всевременным, ибо он возник вместе со временем, ни вечным в своих началах; фюзис Аристотеля несотворен, что значит, что он вечен не в сво­ их эйдосах и началах, но как именно чувственный космос. Со­ ответственно, первый постигается в истории его сотворения, второй — в анализе непреходящего во все времена содержа­ ния; началом первого является творящий Бог: Единое, Ум и Душа, начала второго — сущность, форма и лишенность; при­ чина возникновения первого — нравственная, второй беспри­ чинен, так что, в строгом смысле, причины имеют только от­ дельные явления; первый относится к своей причине как образ к Первообразу, второй — как движимое к Перводвигателю. Таковы основные различия.

Натурфилософия Плотина

25

Обобщим сказанное, указав на саму причину этих разно­ гласий. Легче всего ее уяснить, осознав мотивацию аристо­ телевской критики теории идей; нам важно не то, с чем Ари­ стотель не соглашался, не то, что он предлагал сам, но то, почему состоялась сама эта критика. На разные лады вся 13-я книга Метафизики провозглашает: идея бесполезна для по­ знания чувственных вещей, и потому должна быть отвергну­ та. Идея, разумеется, здесь берется как понятие, фальсифи­ цируемое чувственным опытом. Сколь же мало он понимал своего учителя, столь во многом последовали ему поздней­ шие авторы! Идея не только не есть понятие, но и не призва­ на объяснять мир чувственных вещей, если он вообще объяс­ ним. Идея сама есть мир, она сама нуждается в объяснении, которым до поры до времени и является чувственный мир. Логика Платона обратна аристотелевской, и даже его жиз­ ненный путь, отраженный в его сочинениях, способен под­ твердить это: ведь по сути всё после Парменида, в котором мысль о Сущем достигает своей высшей точки, есть искание пути Туда, а не жажда воплощения постигнутого. Идея не есть понятие, поэтому, насколько ее воплощение возможно, оно совершается ею самою и без усилия; поэтому Платон болел политикой, Аристотель же от нее умер. Есть и многое другое, что будет свидетельствовать о том же, если это уви­ деть. Потому, возвращаясь к нашему вопросу, можно еще за­ метить, что фюзис также отличен от космоса тем, что он сам выступает целью познания, причиной чего является убеж­ денность в его «реальности». Это прекрасно согласуется с тем, что само Сущее, согласно Аристотелю, будучи определяемо категориями, определяется качеством, местом, временем и т. п., к чему мы еще вернемся в связи с сокрушительной кри­ тикой этих воззрений Плотином.

26	Т. Г. Сидаш

В. Сравнительная детализация умозрений

Теперь, приступая к сказанию о космосе (трудно ведь по другому назвать Тимей), Платон строит свое рассужде­ ние от действий Творца до содержания ощущений, и нам кажется не случайной такая форма построения текста; мы отрицаем только лишь художественную значимость Деми­ урга в этом сказании. Ибо космос понимался платониками как «лестница» (amßaSga) — так его называет Плотин в Епп. II. 1. 7; слово, обозначающее вообще «доступ к чемулибо»: это была лестница из видимого в невидимое, лестни­ ца небес, приставленная к истинному небу, и именно потому, что космология здесь вовлечена в состав практической фи­ лософии, если даже не сотериологии, мы и утверждаем, что здесь не должно искать художественности. Это подтверж­ дается и так называемым пифагореизмом поздних диало­ гов Платона, ведь пифагореизмом мы называем не более чем поздний отблеск теряющейся во мгле времен язычес­ кой традиции боговедения. Именно потому мы дерзаем ут­ верждать, что в этом сказании о космосе познавался не только и не столько сам этот космос, сколько утвердившие его силы. Потому и доходит учение Тимея до чувственных восприятий, что начинаем мы именно с них, потому и до­ ходит до действий Творца, что должны восходить к Нему той же дорогой.

Первое, что следует обсудить, это учение о двух косми­ ческих причинах, ведь все, что мы говорили выше, было бы лишено всякой напряженности и смысла, если бы Бог, как это выходило у Аристотеля и в других пантеистических си­ стемах, просто бы развернул из Себя мир, и в этом смысле мир имеет одну причину. Согласно Платону, таковых при­ чин две (поскольку мы не занимаемся сейчас специально тео­ логией, то лишь вскользь упомянем об этом): Демиург и

Натурфилософия Плотина

27

материя. Исследователи, понимающие платонизм как стро­ гий монизм, обычно теряются, прочитав, что материя еще до воздействия на нее Демиурга имела сама некую «ситчатую» деятельность и сортировала будущие стихии. Итак, две причины. Каждая из них полагает свойственную себе дей­ ствительность. Демиург творит космическую душу (приро­ ду, как ее позднее называли неоплатоники), и это — очерк имеющей возникнуть Вселенной (материальна она или нет, сказать об этом пока невозможно, ибо материя еще не вош­ ла во взаимодействие с творящим началом, но не вошла не временным образом, поскольку время еще не возникло). Ма­ терия в этом состоянии «болеет» родами протостихий. Де­ миург полагает первичные, как их потом называл Плотин, сущностные числа и космогонические пропорции, материя же полагает первичные роды или тела (треугольники) — то и другое есть основания стихий, но это различные основа­ ния. Вместе с появлением самих стихий (многоугольники) образуется и тело души космоса, ибо стихии появляются сразу в формах души. С этого момента дан уже весь кос­ мос — с тяжестью (Платон отвергал истолкование тяжес­ ти как веса: об этом скажем ниже) и временем, звездами и планетами. На этой фазе, мы бы сказали, душа космоса об­ ретает самосознание и самоощущение. Наконец, в-третьих, речь идет о возникновении человека: во-первых, как микро­ косма, обращенного и связанного с богами и Демиургом, вовторых, как животного существа, обладающего определен­ ной физиологией, содержанием чувств и т. п. На каждом из трех доступных сознанию уровнях различено творящее и со­ творенное, и в самом творящем различены два источника. В области гносеологии этому соответствует утверждение о том, что знание и мнение не представляют собой одного рода, не различены лишь количественно, но, пусть даже мнение истинно, они принадлежат разным родам.

28	Т. Г. Сидаш

Это построение вызывало много вопросов еще при жиз­ ни Платона; часть из них мы обсудим по ходу статьи, часть же, я полагаю, так и останутся спорными.

Как же такое построение соотносится с наукой о при­ роде как образно сущем? Это, что называется, хороший воп­ рос. Я бы понимал Платона следующим образом: идея должна стать числом, чтобы стать демиургической силой. Часто говорят о том, что Платон, под влиянием пифаго­ рейцев, в старости отождествлял идеи и числа. Это говорят те, кто считает, что идеи есть «что-то полезное для позна­ ния вещей», каковую точку зрения мы уже выше опре­ делили как аристотелизм. Прочитывать Платона так нет никакой необходимости. Числа в Тимее появляются не раньше, чем Демиург начинает действовать, потому Логос, действуя вне себя, становится числом и таким образом производит вещи; собственно числа и действия Логоса есть одно и то же. Видя космогонические пропорции, мы видим их, отвлекая; но так же мы могли бы отвлечь уравнения, описывающие походку некоего человека, однако, эта мате­ матика существовала бы лишь потому, что есть прогули­ вающийся человек; этот человек был бы дан нам в чувствах, но сам, безусловно, не был бы чем-то лишь чувственным, хотя наши уравнения описывали бы лишь одно из его чув­ ственных движений. Я думаю, что образно сущее есть чис­ ленно сущее, число есть первый образ идеи, и что именно так учил Платон.

Таким образом, мы имеем: сущее, его роды и идеи — как субъект действия и содержание становления; числен­ но сущее — как действие этого первого живого существа; наконец, телесно сущее — как результат этого действия. Но не только этого, как мы говорили выше. Отсюда видны и горизонты натурфилософии как таковой; она не может быть ни учением о числах, ни наукой об организованном

Натурфилософия Плотина

29

с помощью числа, но — о Творящем, его действии и о со­ творенном, в силу общности их содержания.

Согласно взгляду Аристотеля, природно сущее, что си­ нонимично материально сущему и подвижно сущему, имеет начала и причины. Начала сущего, согласно Аристотелю, суть те необходимые, аналитически получаемые предпосылки, без которых невозможно ни возникновение, ни бытие чего бы то ни было природного. Таковы форма, или бытие-в-действитель- ности, и материя, или бытие-в-возможности. Хотя Аристо­ тель и различает четыре причины природно сущего, но сво­ дит их к двум: формальной и материальной; т. е. целевая причина, или природа, поскольку она есть целевая причина возникающего, соединяется с формальной (ведь быть в дей­ ствительности, т. е. быть формой, значит быть согласно при­ роде), причина же движения — с материальной, ибо двигать­ ся и быть материальным, по Аристотелю, одно и то же (ведь движение есть переход из возможности в действительность). Сама материальная причина при этом подразделяется на че­ тыре стихии, движимые четырьмя движениями: соответствен­ но, земля, вода, воздух, огонь — и увеличение (уменьшение), качественное изменение (превращение), возникновение (уничтожение), перемещение. Разумеется, мы не забываем

ио неподвижном божественном эфире. Эти элементы Арис­ тотель называет «простыми телами», и они определенно есть производное; производны и их движения. Что же, причины воздействуют на начала, чтобы произвести их? Да, формы — теплое и холодное, влажное и сухое — вызывают из материи четыре первых простых тела (собственно, качественность первых производящих форм, заменивших Аристотелю идеи

ичисла, является основанием для качественной физики в це­ лом), которые, соединяясь и разъединяясь, производят воз­ никновение и уничтожение.