Азадовский

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Проблема фольклора в литературнообщественной борьбе первой четверти XIX века.

деятельности, пытался организовать в широких размерах собирание песен и сказок. К 1816 г. относится известное письмо Жуковского к его ближайшей родственнице А. П. Зонтаг (сестре матери Киреевских, А. П. Елагиной) с просьбой о записи для него различных образцов народной поэзии. В 1831 г. вместе с Пушкиным приступает к поэтической переработке русских и западноевропейских сказок; в эти же годы энергично поддерживает фольклористические замыслы Петра Киреевского и собирательские опыты А. Кольцова1. В 1839 г. он задумывает создание «Библиотеки народных сказок», и, наконец, своеобразным завершением этих интересов является его перевод «Одиссеи», как бы завершивший всю литературную деятельность Жуковского. Все это обеспечивает определенное место Жуковскому в истории складывавшейся русской науки о фольклоре.

Но и в вопросах фольклора позиция Жуковского так же двойственна, как двойственна она и в русской литературе. Жуковский в общем принадлежал к консервативному крылу русской общественной мысли, хотя его поэзия в целом имела безусловно положительное и прогрессивное значение, что уже решительно подчеркнул Белинский, видевший в нем прямого предшественника Пушкина. В начале своей деятельности Жуковский тесно связан с передовыми отрядами русской литературы и был одним из создателей русской романтической поэзии. Но он решительно разошелся с ее основными деятелями в вопросе о путях и формах русской поэзии. В противоположность поэтам декабристского круга, ориентировавшегося на поэзию революционного романтизма, Жуковский отражал консервативные тенденции западноевропейского мантизма. Это привело к резкому расхождению с ним в 20-е годы декабристских литераторов, неоднократно выступавших с резкой критикой литературных позиций Жуковского.

211

Эти противоречия отразились и в его фольклоризме. Его борьба за возбуждение внимания к народной поэзии шла не по демократическому пути Радищева и его последователей из «Вольного общества», по которому шли уже многие личные друзья и сверстники Жуковского, но отражала позиции, родственные позиции Карамзина, Оленина в вопросах фольклора. Подобно им, он «феодализировал» русский фольклор, изображая наших богатырей и князя Владимира «рыцарями», «какие были при дворе Карла Великого». Уже Белинский отмечал его неумение подойти близко к народной поэзии, поэтому, вопреки обычным представлениям, Белинский отмечал отсутствие у него народности (Жуковский «не заразился чувством народности», — писал он). Эту мысль позже более подробно на огромном фактическом материале развил А. Н. Веселовский в своей монографии о Жуковском.

Консервативный в конечном счете характер воззрений Жуковского на фольклор ярко проявился и в его методе художественной переработки фольклорного материала. Его менее всего интересует «народная специфика

1 Некоторые исследователи весьма преувеличивают роль Жуковского в организации знаменитого предприятия П. Киреевского. Эту ошибку повторил и новейший биограф Жуковского Ц. Вольпе, утверждавший, что вся работа Киреевского сложилась под прямым воздействием Жуковского (см. В. А. Жуковский, Стихотворения. Вступительная статья, редакция и примечания Ц. Вольпе, «Библиотека поэта», Л., 1939, т. I, стр. XIV). Идейные источники Киреевского были гораздо сложнее и разнообразнее.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Проблема фольклора в литературнообщественной борьбе первой четверти XIX века.

фольклора»; наоборот, он считает необходимым бороться, с ней, сглаживая и нивелируя типичные и характерные народные черты.

При переводе гриммовских сказок («Детский собеседник», 1826, № 2) Жуковский удалял эпизоды, которые казались ему грубыми или жестокими, и взамен их вставлял «слова и выражения, подчеркивающие значение доброты, кротости и смирения» (Е. Н. Елеонская)1. Таким образом, его перевод является скорее переводом-пересказом, и в то же время народные сказки под его пером получили не свойственный им характер назидательности. По правильному указанию Елеонской, «эти вставки характеризуют взгляд В. А. Жуковского на сказку; он считал ее удобным средством для достижения воспитательных целей, для воздействия на детскую душу, для развития в ней добрых качеств». Этот же метод характерен и для его поздних сказок, написанных в соревновании с Пушкиным. Точки зрения Жуковского можно формулировать так: народное творчество должно использовать как источник, как тему, как богатый поэтический материал, особенно же как материал для литературной фантастики, но не как идейный источник. Очень образно и четко Жуковский сформулировал свою позицию в вопросах фольклора в письме к А. И. Тургеневу: «В искусстве, как и в политике, с демократией делать нечего». Чрезвычайно характерно, что позже Жуковский отнесся очень холодно, в противовес Пушкину, и к идее Даля о словаре простонародной речи.

Несколько особняком в творчестве Жуковского стоит навеянная бюргеровской «Ленорой» «Светлана», проникнутая горячей симпатией и интересом к народной жизни и давшая впервые

212

в русской поэзии широкую картину народной обрядности. Правда, Жуковский не поднимается в этой поэме выше внешних и отвлеченноэстетических интересов к народным формам, но в целом, конечно, отражает прогрессивные стороны литературной деятельности Жуковского в период его наибольшей близости к передовым общественным кругам1.

Последний период творчества Жуковского вновь идет под знаком фольклоризма, на этот раз уже не национального, но мирового. Он обращается к Магабхарате и к Гомеру. Но эти интересы были продиктованы уже совсем иными тенденциями. Он стремился уйти «от бурных событий современности» и в своей работе видел выполнение религиозно-дидактической миссии2.

213

1 «Русский филологический вестник», 1913, № 3, стр. 169.

1А. г. Цейтлин видит в «Светлане» проявление той же типичной для Жуковского в целом консервативности. «Характерен интерес автора «Светланы», — пишет он, — к обрядовой поэзии: к мотивам гаданий, заговоров, насквозь проникнутых религиозностью» (А. г. Цейтлин, Русская литература первой половины XIX века, М., 1940, стр. 78). Это замечание представляется слишком прямолинейным и крайне упрощающим проблему фольклоризма. Отражение в поэзии обрядовых моментов само по себе вовсе не является реакционным и может нести совершенно разнообразные функции (ср., например, творчество Мицкевича).

2См. статью Ц. Вольпе в книге: В. А. Жуковский, Стихотворения, «Библиотека поэта», Л.,

1939, т. I, стр. XLVIII.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Фольклоризм и фольклористика в последекабрьский период.

ГЛАВА III.

ФОЛЬКЛОРИЗМ И ФОЛЬКЛОРИСТИКА В ПОСЛЕДЕКАБРИСТСКИЙ ПЕРИОД

§ 1. ЛЮБОМУДРЫ. ПОЛЕВОЙ. ПУШКИН, ТЕОРИЯ ОФИЦИАЛЬНОЙ НАРОДНОСТИ

«Вольное общество», борьба Шишкова за народный язык, энтузиастическая собирательская деятельность кружка Румянцева, литературно-эстетические позиции декабристов — все это свидетельства возраставшего общественного интереса к фольклору и углубления методов его изучения. Познание прошлого своего народа, его поэзии и быта включается в число основных задач эпохи и становится одной из движущих сил литературного развития. Вырабатываются научные воззрения на природу и сущность народной поэзии, уясняется ее историческое и эстетическое значение, роль в определении национального характера, место

изначение в создании национальной литературы. Складываются, наконец,

иновые методы исследования и собирания и возникает, захватывая различные районы страны, широкое собирательское движение.

Разгром декабристов не только не снял с поля общественного внимания проблемы народности, но еще более обострил ее. В 20 — 30-е годы эта проблема становится центральной в русской литературе, и позднейшая формула Белинского о народности как «альфе и омеге нашего времени» вполне может быть применима к годам, непосредственно следующим за разгромом декабристов. Проблема народности, конечно, всегда была проблемой политической, но в 20 — 30-е годы ее политическое значение еще более определилось: за литературными оценками и формулировками вставал вопрос об общественной гегемонии, о праве определенной социальной группы говорить от имени нации, — отсюда и спор о том, из каких элементов должна состоять эта искомая народность.

Как уже было сказано выше, декабристское движение не было ограничено только группой собственно декабристов, т. е. людей так или иначе непосредственно связанных с выступлением 14 де-

214

кабря или с участием в тайном обществе. Круг декабристского воздействия был гораздо более широким и захватывал различные общественные группировки. Влияние декабризма в той или иной степени наблюдается в течение почти всего периода, когда общественное движение развивается под эгидой дворянской передовой интеллигенции. Одни группы стремились в какой-то мере сохранять или приспособить к современным им условиям декабристские идеи, другие обратились к решительному пересмотру идейного наследия декабристов. Под этим знаком и развивается литература 30-х годов (начиная со второй половины 20-х годов). Наиболее решительный пересмотр и переоценка наследия декабристов были сделаны любомудрами, которые с новых позиций пересмотрели и переоценили проблему народности и ее философский и исторический смысл, придав ей иное толкование и иное направление.

Под названием любомудров обычно разумеется кружок культурной дворянской молодежи, возникший в 1823 г. на почве общих литературных и философских интересов и прекративший, свое существование как особый

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Фольклоризм и фольклористика в последекабрьский период.

кружок после 14 декабря 1825 г. В состав этого кружка входили: Д. Веневитинов, Вл. Одоевский, Ив. Киреевский, А. Кошелев, М. Рожалин,

втесной связи с ними были С. Шевырев, М. Погодин, М. Максимович. В орбите кружка был и младший брат Ив. Киреевского — Петр Киреевский. Основные интересы кружка лежали в изучении немецкой романтической литературы и немецкой идеалистической философии.

Хотя кружок как таковой прекратил свое существование в конце 1825 г., но дружеское идейное общение его основных членов продолжалось и позже:

в1827 — 1830 гг. они объединились в журнале «Московский вестник», а в 1832 г. была сделана новая попытка издания журнала, который должен был стать рупором группы бывших любомудров, объединившихся после смерти Веневитинова (1827) вокруг Ив. Киреевского. Этим журналом явился «Европеец», просуществовавший самое короткое время и на третьем номере закрытый правительством1. Таким образом, любомудровский период охватывает собой лишь вторую половину 20-х годов. Уже в начале следующего десятилетия в среде любомудров начинается расслоение: основное ядро образует славянофильскую группу, часть примыкает к лозунгам и практике официальной народности, некоторые займут срединное положение, очутившись между различными общественными течениями и группировками.

Любомудры были тесно связаны с декабристами: их объединяли и родственные и общественные связи; непосредственные участники

215

кружка испытали на себе прямое воздействие политических идей и политической программы декабристов. Известно, что был момент, когда члены кружка усиленно готовились к участию в восстании1. Но вместе с тем еще до декабря любомудры представляли особую филиацию. Это были выразители тех течений, которые знаменовали реакцию против французской материалистической философии XVIII века и опирались на немецкую романтическую литературу и немецкую романтическую фолософию, идеи которой оказали глубокое влияние на общественные концепции любомудров. Политический союз с декабристами еще не означал общих мировоззренческих позиций. Это идейное расхождение не замедлило обнаружиться после 14 декабря. Любомудры не отказывались от критической части декабристской программы; они сохранили отрицательное отношение к бюрократической системе; они искренне были убеждены в необходимости ее разрушения для создания светлого будущего страны; они считали необходимым освобождение народа, — но пути и формы разрешения этих задач им представлялись иными, и в их решении они исходили уже из иных идейных истоков и течений. Любомудры явились рупором той части передовой дворянской интеллигенции, которая прежде

1 Собственно, вышли в свет две книжки журнала; третий номер сохранен только в корректурных листах и находится лишь в некоторых крупнейших книгохранилищах.

1 О политических позициях любомудров см. ряд работ рано умершего талантливого историка русской литературы М. Аронсона: «Конрад Валленрод» и «Полтава» («Пушкин». «Временник Пушкинской комиссии», т. II, Л., 1936, стр. 53 — 56); С. Шевырев, Стихотворения. Вступительная статья, редакция и примечания М. Аронсона, «Библиотека поэта», Л., 1939, Д. Веневитинов, С. Шевырев, А. Хомяков, Стихотворения. Статьи, редакция и примечания М, Аронсона и И. Сергиевского, «Библиотека поэта». Малая серия, № 21, Л., 1937.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Фольклоризм и фольклористика в последекабрьский период.

всего отказалась от революционных методов действия. Путям борьбы и революции они противопоставляли пути личного самоусовершенствования, пути «религиозного просветления» и мирного строительства культуры. В решении этих задач им и пришла на помощь реакционная романтическая литература и главным образом романтическая философия. Г. В. Плеханов в статье о Белинском дает прекрасный ответ о причинах этой новой ориентации части русской интеллигенции2.

Основными вопросами для любомудров явились исторические проблемы: вопросы о будущем России и ее задачах в связи с общим смыслом русской истории и русского исторического процесса. «Унаследованная от декабристов идея самобытности, — говорит Плеханов, — представлялась теперь в ином аспекте». В статье «Несколько мыслей в план журнала» (1827) Д. Веневитинов — типичнейший любомудр — писал: «Итак, философия и применение оной ко всем эпохам наук и искусств — вот предметы, заслуживающие особенное наше внимание, предметы тем более необходимые для России, что она еще нуждается в твердом основании изящных наук и найдет сие основание, сей залог своей самобыт-

216

ности и, следственно, своей нравственной свободы в литературе, в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать систему мышления». Статья Веневитинова, замечает по этому поводу Г. В. Плеханов, помогает объяснить, «почему тяготели к немецкой философии мыслящие люди того времени»1. Немецкая философия, выросшая в атмосфере романтизма, на первый план выдвинула проблему национальной культуры, национального духа, национального самоопределения и исторического смысла каждого народа. Эти идеи сами по себе не были новостью для русской интеллигенции: они уже были поставлены предшествующими поколениями, но романтическая философия содействовала большему заострению их, помогала конкретизировать философские и исторические концепции, а главное — давала новое решение этих проблем, которое мыслилось не на путях революционной борьбы, а в развитии органических начал, заложенных в национальной истории. Основным идейным источником для любомудров стала философия Шеллинга.

Философский романтизм привлекал внимание тем, что давал, казалось, стройную и целостную философию жизни, определял сущность и задачи всей человеческой деятельности, сочетая их с общими историческими задачами и историческим путем народа.

Шеллинг стремился к восстановлению единства материальной и духовной природы. Человечество, по Шеллингу, утратило связь с природой. Эту былую связь можно восстановить, только анализируя историческое развитие общества, и на этом пути познать и весь ход развития всемирного исторического процесса. В изучении последнего отчетливо вскрывается историческое значение каждой народности и определяется ее сущность.

2 г. В. Плеханов, Сочинения, т. XXIII, 1926, стр. 146 — 147. 1 г. В. Плеханов, Сочинения, т. XXIII, стр. 146.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Фольклоризм и фольклористика в последекабрьский период.

Идея народности получила у Шеллинга новый смысл и характер. Мысли Гердера он осложнил учением об особом назначении каждой национальности и ее особых, специфических для нее задачах, которые она осуществляет в мировой истории. Каждый народ должен завоевать свое право на историческое значение, для этого он должен выполнить какуюнибудь самостоятельную миссию в мировом историческом процессе, внести какие-либо свои, только ему свойственные и для его духовного развития характерные идеи, — иначе народ не может получить самостоятельного исторического значения и будет обречен «на духовное рабство» других народов. Это было то положительное и прогрессивное, что Шеллинг вносил в философские концепции своей эпохи и привлекло к нему представителей прогрессивной мысли в России.

Плеханов по цензурным соображения не мог раскрыть до конца, почему любомудры должны были неизбежно обратиться к философии Шеллинга. Причина была прежде всего в отказе от революционного пути декабристов, оправдание чего, казалось им,

217

они находили в учении немецкого философа. Шеллинговская философия тождества вела неизбежно к пассивному восприятию действительности, к созерцанию и размышлению, а не к действиям. Правда, и некоторые декабристы увлекались Шеллингом, но они ценили в его учении главным образом принцип исторического развития, идею бесконечного движения вперед, что привлекало позже к Шеллингу и таких деятелей, как Белинский или Станкевич. Любомудры же, как позже славянофилы, ценили в нем прежде всего идею национального саморазвития. Учение Шеллинга указывало путь не революции, но пассивного раскрытия богатств, которые хранит сокровищница национального духа. Вместе с тем философия Шеллинга выдвигала на первое место путь личного самоусовершенствования, поднимая тем самым личную проблему на высоту национальной задачи. В условиях разгрома декабризма эти лозунги получали огромный и особый резонанс. Фактический уход от общественной борьбы мыслился как новая форма общественного служения. Эти новые задачи были формулированы в статье Ивана Киреевского, которой он открывал свой журнал «Европеец».

Путем России по-прежнему признавалось обращение к европейской культуре, но сама эта культура представлялась теперь уже не в том освещении, как у декабристов. Декабристы обращались к передовым идеям европейской буржуазии; для Ив. Киреевского и его единомышленников западная культура воплощалась в идеях, провозглашенных немецким романтизмом, в которых они видели выражение основных стремлений европейской мысли и культуры и среди которых первое место занимали идеи религиозного преображения жизни и религиозной культуры.

В этой ревизии декабристского наследия, естественно, должна была подвергнуться пересмотру и идея народности. Сознание первенствующей важности этой проблемы любомудры усвоили еще от декабристов; вслед за последними любомудры видели в народном начале одну из движущих сил литературного и общественного развития; но решение этой проблемы и самый метод разработки ее у них в корне иной, чем у декабристов. Радищев верил в народную культуру и в народное творчество во всех его видах и формах вплоть до народной революции. В сознании декабристов идея

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Фольклоризм и фольклористика в последекабрьский период.

народности была неразрывно связана с историческим путем народа, боровшегося за свою свободу.

Иначе решали эту проблему любомудры; они фактически сняли то политическое содержание, которое вкладывали в понятие «народности» декабристы, и придали последнему отвлеченно-философское толкование, за которым не чувствуется реального объекта и реального народа. Народность раскрывается не в исторической борьбе народа за свое освобождение, а в народном процессе самоусовершенствования, в раскрытии всех сторон национальной жизни и особенно стороны религиозной. Народность мыслилась ими не как конкретное выражение каких-либо исто-

218

рически сложившихся черт характера и особенностей, но как отвлеченная идея и отвлеченное понятие. Народность — это «идея нации», «идея национального духа», «национальная индивидуализация общечеловеческого исторического процесса». Так понимали эту проблему Д. Веневитинов, Ив. Киреевский, В. Одоевский.

Веневитинов понимает народ как «лицо отдельное», которое «к самопознанию направляет все свои нравственные усилия, ознаменованные печатью особенного характера»1. Этот особенный характер, т. е. индивидуальность народа, покоится, по Веневитинову, в этнографической или бытовой стороне, но исключительно в исторической жизни; Веневитинов говорит не об этнографической специфике народа, но об историко-философской. Отсюда вытекает и определение народности, которое устанавливал Веневитинов: народность не в черевиках и не в бородах; она не в картинах, принадлежащих какой-либо особенной стороне, «но в самих чувствах поэта напитанного духом одного народа и живущего, так сказать, в развитии, успехах и отдельности его характера»2. Веневитинов особенно подчеркивает, что ни в коем случае не следует смешивать понятие народности с выражением народных обычаев: «Подобные картины тогда только истинно нам нравятся, когда они оправданы гордым участием поэта».

Это отрицательное отношение к «внешним формам народности» свидетельствует о значительном углублении всей проблемы в целом; оно направлено, несомненно, по адресу упрощенно-национальных тенденций, которые в то время были весьма распространены в обществе. Оно свидетельствует и о новых и более глубоких задачах, которые ставил Веневитинов перед современной литературой и искусством: литература должна содействовать самопознанию народа, — но это последнее должно преследовать не выражение внешних сторон народной жизни, а его исторической, вернее философской сущности. Поэтому Веневитинов совершенно не ценит различных элементов «couleur locale», которыми так дорожили ранние русские романтики, включая и декабристов.

Однако в этом определении таились и элементы иного характера, ведшие к пренебрежительному отношению к тем слоям народной жизни, в которых «народные обычаи» еще играли доминирующую роль. У Веневитинова нет еще сознательного разрыва с декабризмом: ему казалось, что он лишь

1Веневитинов, Сочинения, изд. «Academia», 1934, стр. 216

2Там ж е, стр. 237.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Фольклоризм и фольклористика в последекабрьский период.

продолжает развивать те же тенденции, стремясь развить далее декабристское понимание народности и народной самобытности, осмысливая эти проблемы с позиций шеллингианской философии. В дальнейшем развитии любомудрия борьба против вульгарного и упрощенного этнографизма переходит уже к почти полному исключению из понятия «народность» элементов простонародности.

219

Эти тенденции очень подробно развиты Иваном Киреевским в программной статье «Европейца». Киреевский ставит вопрос о путях органического развития народности. Он анализирует опыт немецкого романтического движения и его опыт обращения к народности. Искать народности — не значит ограничиться узконациональным или только простонародным. «Лет десять тому назад, — пишет он, — стремление к национальности (в данном случае это для Киреевского синоним народности. — М. А.) было господствующим в самых просвещенных государствах Европы: все обратились к своему народному, к своему особенному; но там, объясняет подобные тенденции Киреевский, это стремление имело свой смысл, там просвещение и национальность одно, ибо первое развилось из последней». Это не только не противоречило образованности, но, напротив, «образованность их таким образом доходила только до своего сознания и получала более самобытности, более полноты и твердости». Но что значит, спрашивает он, искать у нас национального? Это значит «искать необразованного», значит «изгонять просвещение»1.

Таким образом, идея органического развития народности оказалась, в интерпретации Ив. Киреевского, противоречащей идее об опоре на те слои, которые олицетворяли для любомудров национальную отсталость и необразованность. Простой народ ни в коем случае не являлся и не может явиться ни носителем идеи народности, ни ее выразителем2.

В «Европейце» Киреевский настаивал на обращении к здоровым сокам европейской культуры. На первый взгляд может показаться, что здесь налицо противоречие между более ранними высказываниями тех же любомудров. Веневитинов утверждал, что национальная самобытность тогда только разовьется в полной мере, когда русская литература устранится от «нынешнего движения других народов». «Образование народа во всех отношениях требует органического своего развития и должно, по возможности, чуждаться влияния со стороны иноземных народов», — писал один из участников «Московского вестника»3.

1Ив. Киреевский, Сочинения, т. I, .1911, стр. 105.

2Еще более резкую позицию по этому вопросу занимал Вл. Одоевский. Автор монографии об Одоевском П. Н. Сакулин констатирует, что Одоевский на всю жизнь оказался «недостаточно восприимчивым к социальным проблемам» и сохранил «аристократическое отношение к малокультурным классам». «Он не в состоянии был понять исторической необходимости и социальной важности того процесса демократизации, какой наблюдался в русской жизни и в литературе 30-х годов; он не мог победить чувства антипатии к некультурным классам, посмотреть на вещи их глазами и сознать свою нравственную ответственность за существование социального неравенства и даже крепостного права»

(П. Н. Сакулин, Из истории русского идеализма. Князь Вл. Ф. Одоевский, т. I, ч. 2,

стр. 315).

3 Альманах на 1827 год, «Московский вестник», 1827, ч. II, стр. 69. Статья подписана И. К.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Фольклоризм и фольклористика в последекабрьский период.

Словесность также должна образоваться органически, как древо. Для того необходимо «свое семя, своя почва, удобренная богатыми

220

знаниями, деятельной и доблестной жизнью — Историей; нужны, наконец, благотворные лучи всеоживляющего солнца — Гения». Автор считал, что у нас есть и,семя и почва. Об этом свидетельствуют наши «история, язык и золотые памятники древней словесности», «но у нас нет органического развития».

Отказ «от чуждого влияния» в данном случае знаменовал отказ от тех идей, которые еще недавно входили в основной идейный фонд русской литературы. Это было одной из форм разрыва с наследием просветительства и французской революции. В период «Европейца» Киреевский считал эти начала преодоленными в самой Европе и уже замененными там новыми идеалами Эти новые идеалы были идеалами религиозной культуры. Теперь же успехи просвещения, утверждал Киреевский, привели к тому, что «всеобщее уважение к религии сделалось почти повсеместным»; религия перестала пониматься только как совокупность обрядов или догматических установлений или даже «как индивидуальное убеждение в известных истинах». «Религия — провозглашает свой основной тезис Киреевский, — не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях»1. Это понимание, по его мнению, придало и новый характер современному просвещению в Европе: оно утратило рационалистический характер, оно обновлено религиозными идеями, оно основано на «сближении религии с жизнью людей и народов» и потому приобрело более практический характер. Этот новый характер европейской культуры или, вернее, современная европейская культура в той форме, как она представлялась Киреевским, не противоречит и истинному пути русского народа. Они оказались совпавшими, ибо то, к чему пришла Европа, всегда составляло основу русской культуры. Киреевский отмечает «подлинную религиозность» русского народа, его «горячую и искреннюю веру» и связывает это с древнепатриархальным укладом старой жизни, а почве которой, «в союзе с религией», «создалось могучее Русское государство». В этом плане становится вполне ясным смысл явления о «золотых памятниках древней словесности».

Отсюда же вытекает и убеждение, что осуществление органического развития народа и его истории может быть выполнено только его образованной частью, т. е. его культурной дворянской верхушкой, усвоившей и лучшие начала европейского просвещения, не растерявшей при этом усвоении своего собственного национального богатства и не порвавшей тем самым с нацио-

221

1 Киреевский, Сочинения, т. I. 1911, стр. 93 — 94.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Фольклоризм и фольклористика в последекабрьский период.

нальным духом в его высшем понимании. Таким образом, понятие народности теряло свой демократический характер и становилось аристократическим и кастовым. Вместе с тем в это понятие вносились и элементы религиозно-мистические: народное начало мыслилось как начало религиозное и притом в его православной специфике.

Система воззрений любомудров представляется чрезвычайно важным и, можно сказать, одним из существеннейших фактов в истории и русского фольклоризма в целом, и русской науки о фольклоре. Понимание народности, которое они устанавливали, и их понимание сущности народной культуры обусловили и отношение к фольклору самих любомудров, и позднейшие воззрения славянофилов и их попутчиков. Здесь корни той концепции фольклора, которая позже образует особую и очень важную магистраль в русской науке о фольклоре. Представление об иррациональном характере русской народной культуры легло в основу ряда дальнейших концепций фольклора, противопоставляемых прогрессивным и демократическим тенденциям русской науки. Эти концепции держались в науке долго и упорно, особенно победоносно обнаруживаясь в годы реакции.

В последний раз с большим внешним блеском они проявились в так называемом «художественном фольклоризме» межреволюционного периода 1905 — 1917 годов.

Непосредственное значение любомудров в фольклористике ограничивается главным образом их общетеоретической ролью; практически любомудры мало что сделали для непосредственного изучения и разработки самого материала, но пропагандистская их роль в деле возбуждения интереса к изучению и собиранию произведений народной словесности была довольно значительна. На страницах «Московского вестника» появлялись неоднократно призывы к собиранию памятников народной поэзии, подчеркивалось их общественное и литературно-научное значение1, помеща-

222

лись иногда и сами тексты; однако в целом важного места эта часть в журнале не имела, да и главными вкладчиками в нее были лица, не принадлежащие к среде любомудров1. Правда, в рядах любомудров мы

1 Из статей такого рода особенно должна быть выделена рецензия С. Шевырева на «Малороссийские песни» Максимовича. «Наши филологи, — писал в ней Шевырев, — должны смотреть на всякое подобное издание, как на упрек себе в бездейственности. Как до сих пор мы не спешим уловить русские песни, столь родные нашему сердцу, которые, может быть, скоро унесет с собою навеки старое поколение?» («Московский вестник», 1827, ч. 6, № 23, стр. 310 — 317). Далее Шевырев категорически утверждал, что народ уже забывает песни: «Прежние песни заменяются другими, как алый кумач московским ситцем и холстинкой, как шитый золотом кокошник и белая фата платком гродетуровым. На юге России, в местах приволжских, старые песни и сказки остаются собственностью только одних стариков и старух и вскоре сделаются добычей забвения. Ветреная молодежь любит песни новейшего сочинения» (там же, стр. 311). Любопытно, что эти жалобы на угасание и забвение старой песни, на пренебрежение молодежи и т. п. неизменно повторяются на протяжении всего XIX века, заходя и в следующий. И. однако, замечательные образцы старинной песни беспрерывно записывались все это время вплоть до сегодняшнего дня.

1 Привожу подробное описание материалов по фольклору и фольклористике в «Московском вестнике».