Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій

31

ГРЕЦЬКА МОВА

і літературу в дусі Ніцше. Слідом за ним, але також наслідуючи Берґсона (учнем якого він був) і Маркса, Нікос Казантзакіс (1883–1957) виступив палким захисником димотики, яку він збагатив своєю оригінальною й потужною творчістю. Справжня філософська революція в модерній Греції відтак сталася не в чистій філософії, а в літературі. Постаючи джерелом думки, грецька література повторила в нових формах перші кроки грецької думки, адже у Парменіда, Емпедокла чи Платона література й філософія не були розрізненими. Відтак саме письменники відстояли димотику в боротьбі з кафаревусою університетських філософів.

ІІ. ПЕРЕКЛАДАТИ З ГРЕКИ НА ГРЕКУ?

1. «Логос» і «орфологія»

Багатозначність терміна логос, починаючи з архаїчного світу, є найбільш яскравим знаком тривкості грецької мови. Його неоднозначність, яка насамперед асоціюється зі значеннями мови та розуму, постійно вимагає звернення до контексту, котрий інколи сам нездатний прояснити його сенс. І якщо значення «мовлення», «розмова» залишилися незмінними аж до сучасної греки, то значення «збирання» і «розум» було забуто. Не будемо зупинятися на першому з цих двох значень, прихованому у словниках, але застосованому деякими філософами, що надихалися Гайдеґґером, адже воно потребує окремого дослідження. Для позначення розуму модерна грецька мова частіше звертається до семантики думки (νόηση, σκέψη), ніж до логосу. Все ж, знаходяться пережитки, які могли б скласти центр тяжіння певної консолідації античного складу: «якою є підстава (ποιος ο λόγος) твоєї позиції», «я не маю підстав для…» (δεν έχω λόγο να...). Але замість вживання логосу щодо розуму в сенсі ratio, кажуть радше, з незначними змінами, про «раціональне», «логічне» (λογικό); існує також вислів ορθός λόγος «правильний розум», яким «раціональне» й «раціоналізм» підтягуються до формування, відповідно, «слов-валізок» ορθολογικό та ορθολογισμός. Зрозуміло, що, стикаючись із подібною ситуацією нестачі й доповнення смислів, філософи віддають перевагу збереженню античного терміна, хоча його й уникає словник. У своєму перекладі «Платонівської фармації» (Pharmacie de Platon) Ж. Дерриди, Х. Г. Лазос пише, що «Деррида для перекладу слова λόγος вживає головним чином слова discourse, parole, raison або logos. У грецькій мові логос охоплює всі ці значення. Відтак я перекладаю всі ці слова словом λόγος і додаю в дужках відповідний французький термін» (J. Derrida, La Pharmacie de Platon, trad. gr. Ch. G. Lazos, Athènes, Agra, 1990, p. 246, n. 23). Коротко кажучи, сьогоднішній грек, зберігаючи слово логос, мусить уточнювати в дужках смисл, який він йому надає. Більше того, перекладач розташовує всі ці смисли на одному рівні, хоча в словнику смисл слова «raison» особливим і ототожнюється з «причиною» (cause) або уточнюється через ορθός λόγος («розумний, раціональний»). Цей відступ від модерного словника можна знайти й у інших перекладачів, які застосовують логос для позначення «божественного» стоїків (Розум), другої особи християнської Тройці (Слово), «сім’яного розуму» (тоді це вже кальки, а не переклади) не менше, ніж для «чистого розуму» у Канта. Перекладачі настільки збентежені, що починають вживати логос із додаванням, в дужках, λογικός «розумний», або, навпаки, λόγος, в усіх суперечливих випадках, коли йдеться про думку (пор. І. Цаварас у перекладі Плотина: Ennéades, 30–33, trad. gr. mod., Athènes-Ionnina, Dodoni, 1995). Результат: або логос зберігається без перекладу, або перекладається як «міркування», «визначальна спроможність», «логічна здатність», «поняття», «раціональність», «обговорення» тощо, але залишаючи певну зону неперекладності.

Для окреслення цієї ситуації Г. Бабініотис увів у своєму «Словнику» таблицю для λογικός «розумний», «логічний», яка має найкраще виразити логос у значенні розуму. Вона пояснює, що «λογικός позначає те, що посилається на логос, в сенсі функціонування ума (νου), дискурсивної думки (διάνοια), логічної думки (λογικής νόησης) людини…». Крім того, після прояснення значення через опозиції, які застосовують ірраціональне, безглузде і таке інше, треба звернутися до семантики здатності мислити в сенсі φρένες, аби підкреслити справжній

ГРЕЦЬКА МОВА

32

Європейський словник філософій

характер того, хто діє раціонально (έμφρων) чи нераціонально (άφρων, παράφρων), тощо. Ці уточнення підтверджують, що поняття логос проявляє себе головним чином через похідне λογικός, яке у свою чергу роз’яснюється через різноманітні семантики міркування й думки.

Зустрічаючись із текстами античної філософії, грекомовна людина так само обділена, як франкомовна чи англомовна. Можливо, навіть більше, ніж вони, оскільки для неї існує спокуса, аби приховати складність, радше не перекладати, ніж визнати обмеженість своєї мови.

2. «Скепсис» і поле думки

Аби перекласти з давньогрецької «думати» й «думка», звертаються, з одного боку, до семантики «ума» (νόος, νοῡς), – мислити (νοεῑν), мислення (νόησις), мислити дискурсивно (διανοεῑσθαι), дискурсивне мислення (διάνοια); а з другого боку, до семантики «розсудку» (φρήν), – думати розважливо, відповідно до здорового глузду (φρονῶ), практичної дотепності (φρόνησις) тощо. Пізніше додалося поняття духу (πνεῡμα), введене в стоїцизмі у значенні «подиху» («вітер і подих життя»), якому християнство надало вражаючого розвитку шляхом його дематеріалізації. Але, хоч би як ускладнила проблему з перекладом ця еволюція, справжня плутанина стала неминучою не так через мову, як через вибір перекладачів, коли замість того, щоб дотримуватися звичного сенсу «ума», νοῡς плутають з «духом», як це зробив П. Адо у своєму перекладі Плотина (пор. його пояснення в: Plotin, Ennéades, Traité 38, Cerf, 1988, p. 401). Але той факт, що у сучасній греці змішалася антична термінологія думки (νόησις) та рефлексії (σκέψις), потягнув за собою більш реальні труднощі. Σκέψις – концепт, тематизований рухом скептиків, – відкрив парадокси в модерних текстах, коли, наприклад, говорять про «думку скептиків» (η σκέψη των σκεπτικών) або про «мислителів рефлексії» (ή των στοχαστών της σκέψης). Аналогічне змішування утворилося із семантикою активності міркування (στοχάζομαι). Тоді як в античності στοχάζομαι означало «поцілити», «тяжіти до», навіть «досліджувати» і «здогадуватися», в модерній греці це дієслово означає радше поточну діяльність рефлексії, ніж більш високу активність мислення, власне «міркування» (στοχασμός). В літературі минулого століття (від Соломоса до Паламаса) воно застосовується для позначення думки; звідси στοχαστής у значенні «мислитель». Додамо, що часто діяльність міркування та підрахунку (λογίζομαι, υπολογίζω, λογαριάζω...) так само плутають з діяльністю думки (σκέπτομαι).

Хоч би як були збентежені перекладачі й сучасні грецькі філософи цими різноманітними зсувами смислу, вони не наважуються їх проблематизувати. Задля уникнення семантичних збігів вони здебільшого вважають за краще залишати античні терміни, попри те, що в сучасній мові від середини ХХ ст. панує семантика σκέπτεσθαι і σκέψης. Злиття античної й модерної греки відбулося за допомогою слова νοῡς (чи νους), яке позначає місцезнаходження думки, створюючи враження збереження античного значення «ума». Хоча цей термін частіше використовується у складних зворотах зі значенням «тримати в голові», «при доброму розумі», «бути розсудливим» тощо, він містить у собі загальний і з’єднуючий сенс, який виходить за межі архаїчного значення «замислу» і класичного значення більш високої здатності міркування, «інтуїції». Бабініотис говорить стосовно першого про «сукупність духовних здібностей (πνευματικών δυνάμεων) людини, яка дозволяє їй розуміти реальність і артикулювати даності». Це узагальнення виявляє, що можна асоціювати з νους інші види діяльності, як-от судити (κρίνω), уявляти (φαντάζομαι), обдумувати (συλλογίζομαι), міркувати (σκέπτομαι), обмірковувати (στοχάζομαι)… Щодо останнього Соломос написав у своєму діалозі про мову: «Торкаючись твоєї (здатності) думки (τò νοῦ), думаю (στοχάσου) про зло, що породжує записану мову» (Œuvres, Introd. I. Polylas, Athènes, 1965, p. LXXIII).

Якщо досі ситуація ще могла видатися простою, вона ускладнюється, коли справа доходить до семантики слова σκέψης, що служить для прояснення сенсу інших значущих термінів, «мислити» і «мислення». Пояснюючи στοχάζομαι, «Словник» згадує: 1) «мислю глибоко» (σκέπτομαι βαθιά), з близькими синонімами «міркую» (συλλογίζομαι), «мислю дискурсивно»

Європейський словник філософій

33

ГРЕЦЬКА МОВА

(διανοούμαι); 2) «розмірковую добре» (σκέπτομαι καλά), з близькими синонімами «роз­ раховую» (υπολογίζω, λογαριάζω...). Водночас воно вживається в іншому сенсі, позначаючи νους: «здатність мислити (να σκέπτεται), продукувати логічні думки (σκέψεις), займатися духовною творчістю; (...) судити залежно від обставин» тощо. Це панування семантики σκέπτομαι і σκέψις/σκέψη є тим більше проблемним, що воно існувало не завжди: так, «ФілософіяРенессансу»(Athènes,Organismosscholikonvivlion,1955)Логотетиса,захисника кафаревуси у філософії, ще обмежує семантику скепсису течією скептиків (Монтень, Шаррон…), пов’язуючи скепсис із амфиволією (сумнівністю) і вживаючи семантику νους для позначення стану «думки» й семантику логосу для позначення «розуму».

Стосовно σκέψη Бабініотис говорить: «сукупність чиїхось точок зору та позицій стосовно певного соціального явища, спосіб аналізувати та інтерпретувати; теорія», ставлячи це значення перед іншими, а саме: «процес, в ході якого ми обробляємо у своєму мозку певні дані, для досягнення якогось результату», або також: «те, що дехто думає (σκέπτεται) з певного приводу; ідея, міркування» тощо. Подвійність загального смислу, яка охоплює водночас соціальну дію і теорію (в сенсі «світогляду»), розширює царину дії скепсису. Якщо додати до σκέπτομαι значення обдумування і обмірковування, можна збагнути, що цей термін стає неперекладним.

Потрібно одразу зауважити, що семантика νοῡς, починаючи з Парменіда, ніколи не віддалялася від семантики слова σκέψις, що вживалося з часів Гомера, задовго до того, як скептики забезпечили цьому терміну його філософську долю, і задовго до того, як він підкорив модерну греку, перебравши на себе значення «мислення». У Гомера σκέπτομαι означає дивитися в усі боки для спостереження. Уліс говорить: «Тут на швидкий корабель і супутників я оглянувся (σκεψάμενος), й тільки побачити встиг, як високо в повітрі мелькнули руки та ноги їх. З криком жахливим вони увостаннє звали мене, на ім'я окликаючи, в тузі сердечній» (Одіссея XII.247–249; переклад Б. Тена). Це значення уважного погляду в двох або більше напрямках потягнуло за собою значення умоглядності, роздуму, що починається щонайменше з двох можливостей. Наприклад, у Софокла це дієслово означає інколи «дивитися» (Аякс 1028), а інколи «міркувати» (Цар Едип 584). У другому випадку на дорікання Едипа Креон відповідає: «Подумай (σκέψαι) спочатку про це: чи вважаєш ти, що хтось обрав би владу зі страхами, радше ніж спокій без остраху?». Цю ж двозначність ми знаходимо і в текстах Платона. В «Протагорі» Сократ каже, що дослідження здоров’я потребує огляду частин тіла, і додає, що він бажає, задля розгляду (πρòς τὴν σκέψιν), зробити те саме з поняттями добра і задоволення, аби розкрити думку (τῆς διανοίας) свого співрозмовника і побачити, чи схожа його думка на думку більшості людей, або ж відрізняється [від них] (352a-b). Це останнє уточнення окреслює доскептичний сенс терміна σκέψις: міркування, яке здійснює вибір між двома або більше позиціями.

Скептики відмовлялися від вибору, надаючи кожній позиції однакову вагу, рівну силу, водночас утримуючись від усілякого судження (див. EPOKHÉ). Σκέψις відрізняється від διάνοια, дискурсивної думки, що розглядалась як тотожна з «наміром» (intention). У новогрецькій мові, коли пояснюють сенс слова διάνοια – яке дедалі більше вживається для позначення винахідництва й обдарованості, – говорять про «функціонування думки (σκέψης), яка кодифікує в концептах та репрезентаціях дані почуттів» (Бабініотис). Здається, ніби в сучаснійгреціσκέψιςі σκέπτομαιєродовимпоняттям, видамиякогоєпонятійнатадискурсивна думка. Цей розширювальний характер σκέψις пояснюється тим, що процес рефлексії може втрутитися в дію, поряд з «обдумуванням». Скептики застосовували цю перспективу, тоді як Платон уникав змішування.

На питання «що таке σκέψις?» Секст Емпірик відповідає, що «скептична здатність – це протиставлення усіма можливими способами явленого (φαινομένων)­ і мислимого (νοουμένων), аби дійти, через рівну силу протилежних речей та думок, спочатку утримання [від судження], а згодом незворушності» (Пірронічні підвалини I, 8–9). Якщо скептик припускає, через рівну силу протилежностей, що будь-яке міркування є не більш переконливим за протилежне

ГРЕЦЬКА МОВА

34

Європейський словник філософій

йому чи будь-яке інше, він передбачає, через утримання від судження, зупинку дискурсивної думки (διάνοια), а відтак і дослідження і обдумування. Так через цей підхід, який враховує у дослідженні всі можливості, теорія та дія переплутуються, змінюючи семантичний пейзаж античної мови. Водночас відкривається інший шлях, на якому новогрецька мова запозичувала свої власні концепти, змушена домовлятись про внутрішньомовний переклад усієї сукупності філософських понять минулого.

Семантичнамодифікація,щомаламісцевсучаснійгреці,таксамостосуваласяіншихвипадків слововжитку, наприклад, висловів «мозок» та «мізки» для позначення сукупності розумових здібностей як синоніму духу (πνεῦμα) і мислення (σκέψις). Ще більше, ніж у французькій мові, метафора мозку виражена в грецькому «людське мислення» (ανθρώπινη σκέψη). Якщо один з перекладачів фрагментів Геракліта (Péri physeos, пер. гр. E.  Roussos, Athènes, Papadima, 1987), Е. Руссос, передає τίς αὐτῶν νόος(fr. 104 DK) як «яким є їхній мозок/мислення (το μυαλό)?», то К. П. Міхайлідис (Philosophes archaïques. Introduction, texte, traduction et commentaire, Nicosie, 1971) більш обачливо перекладає νόος як νους. Як і інші перекладачі, цей останній діє так само обачливо, перекладаючи парменідівські νοῦς і νοεῑν, тоді як Руссос одного разу також зробив новацію, переклавши νοεῑν як τό νά τό ’εννοεῑς, себто «я розумію смисл» (έχω στο νου μου, або ж συλλαμβάνω στη σκέψη μου). З іншого боку, у своєму підручнику для середньої школи П. Рулія зауважує, що Парменід «знаходив у думці (σκέψη) стабільність, необхідну для її пізнання. Так він дійшов ототожнення думки (σκέψη) і реальності». Звідси його знамените висловлювання τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι (fr. 3  DK), яке означає: «Коли ми мислимо (σκεφτόμαστε), ми визначаємо речі в нашому умі (νου). Наша думка (νόηση) відтак ототожнюється з реальністю. Відповідно, реальність є умосяжною (νοητή)». Немає впевненості, що учні чітко розуміють, про що тут ідеться, бо тут змішуються три процеси – рефлексії, мислення й розуміння, – але і філософи перебувають у такому ж стані.

Цаварас, нині найбільш винахідливий перекладач філософських текстів, часто зберігає античну греку для досократиків (пор. I. Tzavaras, «Η ποίηση του Εμπεδοκλή», AthènesIoannina, Dodoni, 1988 та «Τò ποίημα τοῦ Παρμενίδη», Athènes, Domos, 1980), але йде на більший ризик стосовно Плотина та німецьких мислителів. Почнемо з його перекладу Плотина. У своєму зібранні декількох текстів з «Еннеад» (Plotin, Ennéades, 30-33, op. cit.) він віддає перевагу σκέπτομαι для перекладу φρονῶ, νοῶ і διανοοῦμαι. Наприклад, «вони добрі як боги, тією мірою, якою вони не мислять (δεν σκέπτονται) інколи правильно, а інколи хибно, але мислять (σκέπτονται) завжди те, що правильно, в своєму умі (μέσα στο νου τους)…» (V, 8, 3, 23–25: Καλοὶ δὴ ᾗ θεοί. Οὐ γὰρ δὴ ποτὲ μὲν φρονοῦσι͵ ποτὲ δὲ ἀφραίνουσιν͵ ἀλλ΄ ἀεὶ φρονοῦσιν ἐν ἀπαθεῖ τῷ νῷ). З іншого боку, навіть тяжіючи до збереження термінів διάνοια та νόησις, він дійшов перекладу «мислення» (ἁ νοήσεις) як «міркування ума» (σκέψεις του νου) (V, 5, 1, 24). Більше того: дозволивши собі перекласти νοῦς νοῶν як νοών νους, він одразу змінив курс, аби перекласти: «коли ти це думаєш (όταν όμως τον σκέπτεσαι)…, думай (σκέψου) про найкраще, бо як продуктивна причина розумного (έλλογης) та інтелектуального (νοητικής) життя, це є здатністю життя й розуму (νου)» (V, 5, 10, 9–12: ὅταν δὲ νοῇς […] νόει͵ ὅτι τἀγαθόν ζωῆς γὰρ ἔμφρονος καὶ νοερᾶς αἴτιος δύναμις ὤν͵ [ἀφ΄ οὗ] ζωὴ καὶ νοῦς […]).

♦ Див. вставку 5.

В подібній ситуації чи не більше шансів виразити те, про що йдеться, має протилежне ставлення, яке зводить всю семантику, позначену словами «мислити» й «мислення», до семантики слів σκέψις та σκέψεσθαι. Цей вибір був прийнятий Ваєнасом у перекладі деяких текстів Гайдеґґера (Wegmarken, пер. гр. A. A. Vayenas, Athènes, Anagnostidi, без року), де він здебільшого вживає σκέψις для позначення «мислення», хоч би про якого філософа  йшлося (Парменіда, Декарта, Канта чи Геґеля). Третій фраґмент Парменіда, де він каже, що «мислити і бути є одним і тим самим», перетворився у нього на «τò ἴδιο εἶναι σκέψη καì εἶναι». Стосовно Канта Ваєнас уточнює, що «я мислю» (σκέφτομαι) означає: «я з’єдную наявне розмаїття репрезентацій…» (те, що відповідає значенню «судити», «робити судження»). З іншого

Європейський словник філософій 35 ГРЕЦЬКА МОВА

боку, він перекладає tranzendantale Überlegung або Reflexion як «трансцендентальна рефлексія/ мислення» (ὑπερβατικὴ σκέψη), Reflexionbegriffen як «сприйняття мислення/рефлексії» (αντιλήψεις τῆς σκέψης) і Sein und Denken як «буття і мислення» (εἶναι καì σκέψη). Вжите

5 Переклади Геґеля

ENTENDEMENT, INTELLECTUS

Подібна проблема виникає і з перекладами модерних філософів. У перекладі «Науки логіки» Геґеля (§§ 1–244 «Енциклопедії філософських наук») Цаварас збагатив греку технічними термінами. Ось кілька прикладів, до яких додано французький переклад і в декількох випадках, у квадратних дужках, переклади, зроблені Келессіду в книзі Ж.-Л. В’єяр-Барона про геґелівські «Лекції з філософії платонізму»:

Πνεύμα «дух»: Geist – esprit,

νόηση (τò νοεῖν) «мислення»: Denken – pensée чи intelligence,

διανόηση «кмітливість»: Intelligenz – pensée чи conception intellectuelle, чи знов-таки intelligence, διάνοια «розсудок»: Verstand – pensée discursive чи entendement,

σκέψη (ἐννόημα) «мислення»: Gedanke – pensée чи réflexion, αναλογισμός «розмірковування»: Nachdenken – réflexion чи méditation,

διαλογισμός «міркування»: Räsonnement – raisonnement чи réflexion, чи знов-таки méditation, συλλογισμός «умовивід»: Schluß - déduction чи syllogisme,

ανασκόπηση (ἀναστοχασμός, ἀναδίπλωση) «розгляд»: Reflexion – examen чи révision, ορθολογικό στοιχείο «раціональна засада»: Rationelles – élément rationnel,

λογικό στοιχείο (ἡ λογική) «логічна засада»: Logisches – élément logique (le logique) , έλλογο στοιχείο «розумна засада»: Vernünftiges – élément raisonnable чи sensé,

λογική ικανότητα (λόγος, τò ἔλλογο, τò λογικό) «розум»: Vernunft – capacité logique (raison) .

Як не дивно, Цаварас не лише проіґнорував семантику στοχάζομαι, а й сильно обмежив семантику слова σκέπτομαι, яке він рясно використовував у своєму перекладі Плотина, відповідно до сучасної мови. Навпаки, А. Келессіду проіґнорувала семантику слова σκέψις, яке вона, тим не менше, вжила по ходу свого викладу, зокрема, для позначення стану мислення (νà σκεφθοῦμε) абсолюту. Зіставлення певних перекладів у французькій мові показує, що вибір грецьких термінів чинить насильство над мовою в ім’я ясності, яка є не завжди очевидною. Відмінність, яка нас тут особливо цікавить, між Denken та Gedanke, що передається через νόηση і σκέψη у Цавараса і через νοεῖν і ἐννόημα у Келессіду, може-таки ввести в оману, якщо подумати про застосоване Геґелем до логіки посилання на аристотелівський вислів про божественне «мислення про мислення» (νόησις νοήσεως). Що виправдовує у позначенні різниці між божественним і людським мисленням настільки важливий семантичний стрибок, як той, що теоретично розрізняє νόηση

іσκέψη (чи ἐννόημα), при тому що нічого подібного немає ані у Аристотеля (котрий застосовує νόησις до божественного мислення так само, як і до людського), ані в модерній греці, де обидва поняття зазвичай змішуються (залежно від семантики σκέψη), ані в німецькій мові, де також не позначається відмінність між Denken і Gedanke? Ж. Гібелін перекладає французькою обидва слова як «pensée», надаючи, здається, тексту задовільної послідовності. Нав’язуючи різницю у використанні слова σκέψις, при тому що в сучасній мові воно позначає «мислення» в широкому сенсі слова, Цаварас ризикує викликати й іншу плутанину. Він ставить § 5 під знаком σκέψης, і § 19 під знаком νόησης, хоча насправді, як показують §§ 14 та 19, тут ідеться про «мислення» (penser), притаманне філософії як особлива форма її активності, оскільки кожна людина за природою може мислити, так що еволюція думки, яка є змістом історії філософії, проявляє себе у формі ідеї. Коротко кажучи, між двома типами мислення немає суттєвої відмінності, а є просто прояв мислення (Denken) таким, як воно є (Gedanke), себто ідеєю. Плутанина, яка провокується в модерній греці через припущення, що тут справді належить позначити відмінність, робить вибір настільки ж складним, як

іу перекладах зі стародавньої греки. Неоднозначна позиція Цавараса, яку можна знайти й у багатьох інших грецьких перекладачів, не прояснює смисл текстів у задовільний спосіб. Відтак це не є тривке рішення, коли бажання узгодження з сучасною мовою постійно нав’язує, залежно від обставин, то античну термінологію, то власні модифіковані умовності.

БІБЛІОГРАФІЯ

HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), §§ 1–244: Die Wissenschaft der Logik ; trad. fr.

J. Gibelin, Précis de l’encyclopédie des sciences philosophiques, Vrin, 1987 ; trad. gr. I. Tzavaras, Η επιστήμη της λογικής, Athènes, Dodoni, 1991.

VIEILLARD-BARON Jean-Louis, G.W.F. Hegel, Leçons de philosophie platonicienne (1825– 1826). trad. gr. A. Kélessidou, Athènes, éditeur,1991.

ГРЕЦЬКА МОВА

36

Європейський словник філософій

Геґелем картезіанське ego cogito sum він передає як «мислю, існую» (σκέπτομαι, εἶναι)  – як це, до того ж, можна знайти й у багатьох інших авторів, включно з підручниками для середньої школи. Зрештою, геґелівська формула «західна думка» передається як δυτικὴ σκέψη, за моделлю висловів «модерна грецька думка», «соціалістична думка», хоча можна було вжити διανόηση та στοχασμός. Ця масивна присутність семантики слова σκέψις у Ваєнаса, безумовно задля кращої відповідності сучасній мові, посилює плутанину і виправдовує позицію тих, хто бажає повернутися до доскептичної семантики. Ці перипетії показують, наскільки складно перекладати «мислення» та його похідні новогрецькою мовою, хоча б тому, що панівний переклад через σκέψις по суті означає радше міркування, ніж мислення.

3. Οὐσία, ὕπαρξις, ὑπόστασις: сутність та існування

На перший погляд, усія (οὐσία) не має створювати складнощів у модерній грецькій мові, оскільки це слово звично вживається тут для позначення сутності та природи якоїсь речі. І все ж таки, еволюція значення цього терміна з часів античності сильно ускладнила задачу модерних грецьких філософів. Значення цього слова зазнало радикального перетворення вже між Платоном та Аристотелем, оскільки перший розумів усію в сучасному сенсі «майно» і у філософському сенсі сутності речі, тоді як другий додав інші значення, ототожнивши усію

зὑποκείμενον (що змушує його позначати через усію інколи εἶδος, вид чи особливість, інколи єдність матерії та ейдосу, а інколи саму матерію). У подальшій історії філософії ситуація постійно ускладнювалася, оскільки стоїки розглядали усію як невизначений субстрат, мислителі середнього платонізму та неоплатонізму повернулися до значення «сутність», а християнська христологія наблизила ὑπόστασις до усії, збагативши усію іншими значеннями, яких у новогрецькій мові більше немає.

На додачу, латинський переклад усії як субстанції став на заваді роботі грецьких перекладачів, які у подальшому мали справу з новими філософіями, що виникли за часів Ренесансу та модерності, де поняття субстанції стало центральним. Хоча грецькі перекладачі сприймають дедалі більш серйозно це посередництво, перекладаючи «substance» не лише як усія, а й як ὑπόσταση, у текстах античності й візантійського середньовіччя вони здебільшого задовольняються одноманітним вжитком усії і не перекладають це слово зовсім.

Зтих пір дуже складною є проблема, поставлена парою «сутність/існування». Почнемо

змодерної епохи, взявши провідником Вінкентіоса Дамодоса († 1752), засновника аристотелізму у флагініанській школі Венеції та в Падуї й прибічника номіналізму та філософії Декарта і Ґассенді. Він з’єднував усію з ὕπαρξις «існування», говорячи про томістське поняття «складної субстанції», складеної з сутності (essentia) і буття як існування (esse) – навіть при тому, що для нього тут йшлося про концептуальну різницю, а не про реальну, як для Томи Аквінського. Дамодос знав, що в томізмі індивідуальна субстанція не змішується з сутністю, оскільки для формування субстанції сутність мусить з’єднатися з буттям чи існуванням. Але це розрізнення постійно затьмарювалося модерними перекладачами, коли вони тлумачили філософії, що опікувалися субстанцією, від Середньовіччя та Ренесансу до модерної філософії. Логофетіс, наприклад, перекладав substantia і essentia як усія. Він ще посилив цю плутанину, уточнивши, що усія розглядається Ніцоліо як те, що позначає окремі речі (τà καθ ἕκαστον). Цаварас, свідомий цих складнощів, був єдиним, хто ризикнув піти іншим шляхом, обравши у своїй антології текстів Плотина переклад усії як «буття» (εἶναι). Ця плутанина у використанні настільки важливого терміна, як усія, показує, що це слово не піддається перекладу не лише французькою (де воно передається як essence, substance, étance, étantité…), а й грецькою мовою. Ситуація остаточно виходить з-під контролю, якщо залучити сюди середньовічне та модерне посередництво, що асоціювало усію з субстанцією, розглянутою в томізмі як єдність essentia і esse (і existentia).

Повернімося тепер до дієслова ὑπάρχειν. Воно означає водночас «починати», «бути джерелом», «ініціювати» і, відтак, «існувати раніше, ніж»; також «бути наявним» і,

Європейський словник філософій

37

ГРЕЦЬКА МОВА

нарешті, «бути притаманним». Це останнє значення застосовується в логіці для виразу «притаманності», «приписування», атрибуції. Аристотель, наприклад, писав: «Якщо А не притаманне жодному Б, Б не може бути притаманним жодному А» (εἰ οὖν μηδενὶ τῷ Β τὸ Α ὑπάρχει͵ οὐδὲ τῷ Α οὐδενὶ ὑπάρξει τὸ Β – Перша Аналітика I, 2; у перекладі Трико: si A n’appartient à nul B, B n’appartiendra non plus à nul A). Значення дієслова «бути притаманним», «бути приписаним», розтлумаченого як спосіб приналежності, може бути сприйнятим як «те, що бере участь у чомусь», близько до сучасного сенсу: «бути у розпорядженні чогось чи когось». Відтак τà ὑπάρχοντα використовується для позначення «того, що під рукою, у розпорядженні», теперішньої ситуації, існуючих речей. Отже, це значення відкриває питання про існування. Якщо в античності панувала неоднозначність, тепер еволюція мови призвела до спрощення, на користь смислу «існувати».

Це модерне використання ὑπάρχειν для позначення чогось існуючого в наш час зачіпає проблему перекладу existence в екзистенціалізмі, який приписує існування лише людині. Вже у назві цієї філософської течії зіштовхуються дві термінології: ὑπαρξισμός та ἐξιστενσιαλισμός. Сьогодні першому вислову віддається перевага перед калькою. Але якщо позначення філософської течії є питанням домовленості, переклад самого концепту існування виявляє більш вагомі складнощі. Наприклад, коли Малевіцис переклав у 1970 році книгу Жана Валя «Філософи екзистенції» (Les Philosophes de l’existence, Athènes, Dodoni, 1970), він запропонував для передачі existence не ὕπαρξις, а ὑπόστασις. Позиція Малевіциса спиралася на відмову Гайдеґґера і Ясперса називатися екзистенціалістами, аби не змішувати онтичне існування сущих і власне існування людини. Ось чому він відхилив звичний переклад через ὕπαρξις. Ця ідея не позбавлена слушності, бо з часів античності семантика ὑπάρχειν втратила свою секретну сполуку з тонкощами семантики ἀρχή «початок, основа», ἄρχω «керую», ἄρχομαι «розпочинаю». Але термін ὑπόστασις також має довгу історію, яка, сягаючи корінням неоплатонізму та християнської христології, досягла своєї кульмінації з формуванням терміна субстанція. Взаємодія з питанням існування так посилила неясність його сенсу, що той самий Малевіцис був змушений додати в дужках термін ὕπαρξις, аби уникнути плутанини.

Таким чином, аналіз слів, які є найбільш важливими для античної філософії, не може втішити перекладача, навіть грекомовного, який вірить у прозорість смислу.

Ламброс КУЛУБАРИцИС

Переклад Олексія Панича За редакцією Юрія Вестеля і Андрія Васильченка

БІБЛІОГРАФІЯ

APOSTOLOPOULOS DIMIS, Histoire concise de la philosophie néohellénique (грецькою мовою), Collection de l’Union franco-hellénique des jeunes, Athènes, 1949.

ARGYROPOULOU Roxane D., «La philosophie en Grèce (XVIIe-XXe s.», dans J.-F. MATTÉI (dir.), Encyclopédie philosophique universelle: Le discours philosophique, PUF, 1998, p. 496–510.

ARGYROPOULOU Roxane, GLYKOPHRYDI-LEONTSINI Athanassia, KÉLESSIDOU Ana et VLACHOS Georges, La Notion de liberté dans la pensée néohellénique (грецькою мовою), Athènes, Académie d’Athènes, 1996.

CASSIN Barbara, «Le statut théorique de l’intraduisible», dans J.-F. MATTÉI (dir.), Encyclopédie philosophique universelle: Le discours philosophique, PUF, 1998, p. 998–1013.

COULOUBARITSIS Lambros, Aux origines de la philosophie européennes. De la pensée archaïque au néoplatonisme, Bruxelles, De Boeck, 1992, 3e éd. 2000.

– «Problématique sceptique d’un impensé: hè skepsis», dans A.-J. VOELKE (éd.), Le Scepticisme antique. Perspectives historiques et systématiques, Lausanne, Revue de théologie et de philosophie, «Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie», 1990.

GLYKOPHRYD-LEONTSINI Athanassia, Esthétique néohellénique et la philosophie européénnes des Lumières

(грецькою мовою), Athènes, sans éditeur, 1989. Groupe de la langue grecque (грецькою мовою), Athènes, Éditions Kardamitsa, 1984.

НІМЕЦЬКА МОВА

38

Європейський словник філософій

LOGOTHETIS Constantin I., La philosophie de la Renaissance et la fondation de la physique moderne (грецькою мовою), Athènes, Organismos ekdoseôs scholikôn vivliôn, 1955.

NOUTSOS Panayotis Ch., La Pensée socialiste en Grèce de 1875 en 1974 (грецькою мовою), Athènes, Éditions Gnosis, 1994 ;

– Philosophie néohellénique. Les dimensions idéologiques des approches européennes, Athènes, Kedros, 1981.

PAPANOUTSOS Evangelos P., La Philosophie néohellénique (грецькою мовою), 2 vol., Athènes, Vasiki vivliothiki, 1954 et 1956.

PSIMMENOS Nicos (dir.), La Philosophie grecque, 1453-1821 (грецькою мовою), 2 vol., Athènes, Éditions Gnosis, 1988-1989.

ROULIA P. Ch., Principes de philosophie (грецькою мовою), Athènes, Metaichmio, 1999.

THÉODORIDIS Ch., Introduction à la philosophie (грецькою мовою) Athènes, Édtions du Jardin, 1945, 2e éd. 1955.

ДОВІДкова література

BABINIOTIS Gheorgios, Lexiko tes neas ellenikes glossas, Athènes, Kentro Lexikologias, 1998.

DIMITRAKOS Dimitrios, Grand Dictionnaire de toute la langue grecque, 9 vol., Athènes, I. Zervos (грецькою мовою).

La Langue grecque, Athènes, ministère de l’Éducation nationale et des Cultes, 1996. Lexicon of Presocratic Philosophy, 2 vol., Athènes, Académie d’Athènes, 1994.

Σεξτος Εμπειρικος, Πυρρώνειοι ύποτυπώσεις Α – B, in: Σεξτος Εμπειρικος, Απαντα: 7 t., Αθήνα, Κακτος, 1998, t. 1.

НІМЕЦЬКА МОВА

СИНТАКСИС ТА СЕМАНТИКА В МОДЕРНІЙ ФІЛОСОФСЬКІЙ НІМЕЦЬКІЙ МОВІ: ГЕҐЕЛЬ І КАНТ

AUFHEBEN, COMBINATOIRE, CONCEPTUALISATION, DASEIN, ERSCHEINUNG, ЛОГОС, ORDRE DES MOTS, SEIN

Особлива історія німецької філософської мови, її спізніла поява та стійкість у ній латинської моделі пояснюють більшість проблем з її перекладом. На першому місці серед них перебуває фетишизм іменників, які вважаються «неперекладними» (і їх фактично не перекладають), попри шкоду від цього для синтаксису та контексту, наприклад: Dasein, Aufhebung тощо. Складності концентруються в німецькій Геґеля, яку досить рано почали ганити як непридатну для читання. На тлі правильної архітектури Кантової прози Геґель відстоює відмінний синтаксис, для якого характерні одразу і економія, і надмірність щодо лексики, і мистецтво зчеплень, що спантеличують перекладача, оскільки в них постійно відбувається робота негативного. Важливим є той шлях входження до геґелівського універсуму, на який вказує детальне вивчення текстів, де використання звичайної мови поєднується з суворими зусиллями концептуалізації. Водночас своєрідність та гнучкість геґелівського синтаксису відбивається на філософській термінології, що примушує перекладача до складних рішень, аби надати їй динаміки.

І. СЕМАНТИЧНІ ФАНТОМИ ТА СИНТАКСИЧНА ЕНЕРГІЯ: ЩО ЗА ЕЗОТЕРИЗМ?

Аж до кінця XVIII століття німецька філософія майже не існувала у власній мові. Лише за кількома винятками, та й то не надто відомими (Плуке, Кнутцен, Томазіус ), філософи писали латиною чи французькою: Альтузіус, Вайґель, Кеплер, Аґриппа, Себастіан Франк, Парацельс, Ляйбніц та Кант до 1770 року. Водночас релігійний дискурс починаючи з раннього XVI століття перейшов на народну мову (такий сенс прикметника deutsch), а з XII століття існувала література німецькою мовою, що асимілювала іншомовні традиції: латинські, французькі, італійські, іспанські тощо.

Європейський словник філософій

39

НІМЕЦЬКА МОВА

Результатом цього запізнілого філософського дискурсу своєю мовою був феномен потужного розвитку за короткий період (приблизно три десятиріччя), ефект вибуху, якому судилося тривати більше за століття і який, у певних аспектах, ще не завершився: багато концептів сьогоднішнього універсального філософського дискурсу походять з німецької філософської мови XIX-XX століть (а іноді й виражаються нею безпосередньо). Захоплення загального діалогу інтернаціональною англійською не означало підкорення філософії.

Ця історична своєрідність також виявилась у філософській літературі німецькою мовою: якщо у французькій Ляйбніца німецьких впливів небагато (наприклад, його використання ком), існують численні сліди латинської мови у німецькій мові філософів: це не лише загальна риторика та синтаксис, що століттями панував у школах, але є й лексика, що часто прямо переносилась, хоч і з відмінностями відповідно до авторів, в нові теоретичні ідіоми. Часто латинські фантоми йдуть слідом за німецькими семантичними нововведеннями в дужках, курсивом... Так створювався усталений узус, сумна академічна звичка, якої вже не знищувала іронія великих коміків: манія цитувати концепти іноземною мовою, найперше латиною, особливо в німецькомовних текстах, а сьогодні й німецькою – наприклад, у франкомовних.

Так розвинулась французька патологія (в Кантовому значенні слова) рецепції німецьких філософів, супроводжувана ефектами самозречення в роботі перекладачів: типова (часто забобонна) поведінка перед лицем цієї іншості. Така поведінка майже не характерна для англійців та італійців, і ще менш притаманна ставленню французів до італійських, англійських та інших текстів. Сповнений поваги, навіть остраху, підхід, до якого ця патологія призводить, завершується створенням точок концентрації труднощів прочитання навколо певних понять, найчастіше у формі іменників, а постійна практика номіналізації в німецькій мові лише підсилює цей фетишизм. Цій точній манері актів мовлення ми завдячуємо гідним смутку звертанням до неологізму, ганебним збереженням німецького терміна у французькій мові (Dasein). Стільки ж і шляхів фіксації на парадигмі, що знову пов’язують філософію з «візантійськими» суперечками про слова, що сприймаються як нагромадження кам’яних віх, до яких може бути прилаштоване що завгодно: обітний дарунок (ex-voto), сувій коментарів, сплетіння тлумачень.

Ці фіксовані віхи, справжні роздоріжжя коментування дають стільки нагод полишити безперервний потік дискурсу іншого, щоб знайти власний голос. Але цей ніби структурний рефлекс довго не помічав ризику, якого він спричиняв: поняття, про які йдеться, утворюють семантичний безлад, де відкриваються і безперестанку перекривають одна одну політичні, ідеологічні, коротко кажучи, конфліктні цілі, що розділяють читачів у їхній власній країні.

Філософом, який концентрує в собі численні виміри цього радіального синдрому, є Геґель. З одного боку, він нібито сприймає його неясно й докладає всіх зусиль, щоб його позбутись, практикуючи автономну мову, відносно нову та новаторську, всі аспекти якої опираються цій тенденції, наражаючись на докори у неясності. Але, разом з тим, сам успіх його манери, труднощі перекладу та коментування його дискурсу сприяли відтворенню й поверненню тої практики, проти якої він виступав; це було також способом залишити його філософію в її власному полі, захистити від неї наступників: найбільший геґельянець з усіх, Маркс, також розіграв цю карту критики геґелівського дискурсу як дискурсу. Здається, сьогодні ця філософська мова віджила своє. Лише Гайдеґґер тримався своєї традиції відновлення зацікавленості у мовленнєвих основах людського досвіду, що призводило до споріднених, але різних наслідків. Судячи з усього, філософська німецька мова перетворилась на звичайний, придатний до перекладу (найперше на англійську), ясний дискурс. Але прихована робота геґелівської філософської мови над сучасним теоретичним дискурсом історії, психоаналізу, антропології в широкому розумінні залишається значною та заслуговує на уважне вивчення матеріалу, з якого вона створює нові стосунки всіх елементів дискурсу думки про суще, показує спосіб загальної відносності, яка порушує спокій часопростору слів, що їх було чути досі: співвідношення змістовного та беззмістовного в дискурсі перевертається, лише синтаксична енергія розгортає концептуальні формації, які самі не можуть бути помислені

НІМЕЦЬКА МОВА

40

Європейський словник філософій

поза рухом твердження та заперечення. Звичайна іконічна десяткова нумерологія руйнується,

аз нею і весь пантеон неотеологічних концептів: рахунок ведеться на бінарній основі того, що існує, та того, що не існує, мова прямує до подвійної бази тотожності та відмінності, або, коли хочете, до логіки чи до мовлення буття.

Таке перевертання занурило писання філософа у якусь темну ніч. Геґель з тих філософів, щодо яких одразу постає питання можливості їх читати; а оскільки це питання майже ніколи не постає щодо інших німецьких філософів тієї ж епохи, включно з Фіхте та Шеллінґом, які також іноді «важкі для сприйняття», здається, що ця складність є особливістю Геґеля,

ане обов’язково наслідком оригінальності його думки. Можна йому протиставити (і це протиставлення залежить від нього та становить основу його проблеми) значну ясність письма Якобі, Райнгольда, Шопенгавера, Фоєрбаха, Маркса та інших, і від самого початку поставити питання інакше: можливо, на думку Геґеля, саме ясність письма філософа виявляє те, що істина не вбачається, а лише імітується, розігрується – або ще інакше: вона пройдена, застаріла, звична?

Якщо відкласти його переписані студентами та видані посмертно курси, всі твори, які він написав сам, не просто важко читаються, вони свідчать, що він не міг інакше. Складність читання становить частину досвіду істини, страждання та труднощів роботи. Домашній халат дозвільного філософа, згаданий наприкінці Передмови до «Феноменології духу», включає a contrario алюзію на «ясне та чітке» голландських вікон, на звичний комфорт картезіанської печі [автор обігрує сталий Декартів вислів «ясне і чітке» (clarum et distinctum), і водночас певні деталі Декартової біографії]. Зрештою, сама форма деяких його текстів виявляє топіку, базовану на необхідності первинної неясності: «параграфи», диктовані в його строгих формулюваннях, супроводжувані коментарями в пояснювальних «Ремарках» автора, а потім знову коментовані та висвітлені більш зрозумілою мовою редакторами у формі «додатків».

Сьогодні можна для початку зупинитись на цьому припущенні (між іншим, Геґель аналізує у «Феноменології духу» цю «перевагу» читача-нащадка...), але сучасники та перші читачі Геґеля не чули його у такий спосіб. Шеллінґ відверто скаржився на мігрені, спричинені читанням «Феноменології» (їх міг викликати також полемічний антишеллінґіанський зміст книжки). Ґете та Шиллер приготували педагогічний план, що дозволив би Геґелю, за умови старанного відвідування мовного стиліста, набути прозорості дискурсу (але це не подіяло). Щодо рецензій сучасників, то вони всі як один нарікали на «повторюваність формул та монотонність». Інакше кажучи, кожен принаймні прийняв як належне те, що складність Геґеля залежала від його манери (примирились із його швабським походженням, релігійним вихованням,впливоммістичногоезотеризму),аневідсамоїсутностійогофілософії,тимчасом як у багатьох місцях Геґель сам звертається до питання ясності для читання та викриває езотеризм філософій інтуїції абсолюту, їхню непрозорість та елітизм. Цей парадокс охоплює все питання мови Геґеля. Гайне, підтриманий лівими геґельянцями, пропонує практичнораціональне вирішення цього парадоксу: Геґель не хотів, щоб його зрозуміли «одразу», він працював «на віки» та передусім повинен був пройти рифи цензури. Ось чому мова Геґеля, як він каже, є verklausuliert «затворницькою, закритою» – це не другорядна патологічна «манера»і вона аж ніяк не зовнішня, це об’єктивний стратегічний наслідок політичного рішення: фігура незалежності думки.

Зрештою, не можна сказати, що це питання розглядалось як самозначуще. Наприклад, дослідження Койре, який розглядає це теоретично, спрямовує увагу на окремі фрагменти викладу системи та виявляється досить оманливим. І навпаки, часто питання мови ставиться в більш загальних працях, зокрема, в коментарях до того чи іншого терміна, а це один з видів нерозуміння мови Геґеля... Між тим з франкомовної філософської літератури можна процитувати досить недавню роботу, дуже цікаву з цієї точки зору: «Майбутнє Геґеля» («L'Avenir de Hegel») Катрин Малабу, що детально досліджує поняття пластичності мови та серйозно вивчає співвідношення предикативних та спекулятивних висловлювань.