3.1. Проблема единства мира

В отечественной философской традиции проблема единства мира имела особый статус. В ходе ее осмысления не только формировались представления о непреходящем существовании мира как бесконечного целого и сверхчувственных принципах и началах бытия, но и давалось обоснование высших целей и смысла человеческой активности, в результате чего метафизические конструкции обретали социологическое, антропологическое и экзистенциальное содержание. Онтологические вопросы решались русскими философами с позиций монизма и в свете проблемы абсолютного. Большинство мыслителей в качестве предельного и самодостаточного основания космических, природных и исторических процессов признавали Бога, а бытие мира рассматривали как один из его атрибутов. Однако постулирование последнего требовало признания полноты и совершенства мира, что не соответствовало его актуальному состоянию. Эта апория разрешалась с помощью понятий подлинного и неподлинного бытия. Понятие “подлинное бытие” фиксировало идеальный образ мира, то каким он был “задуман” Абсолютом, то каким он должен быть как атрибут последнего. Понятие “неподлинное бытие” задавало образ реальности, в которой имманентное проявление абсолютного в мире и встречное движение к нему универсума не совпадают, что приводит к отпадению мира от Абсолюта. Отсюда вытекала и телеологичность бытия мира, предполагающая преодоление неподлинности и достижение идеального состояния. В этой связи возникал вопрос об образе бытия Абсолюта в мире, вопрос, на который в мировой философии давались три варианта ответа: совершенная трансцендентность Абсолюта, имманентность Абсолюта и мира, существование посредника между миром и Абсолютом. Отечественные философы приняли последний, развернув его в учение о Софийном Космосе.

Выбор Софии в качестве некоего “третьего бытия”, идеальной основы мира, соединяющей в себе Божественную и тварную природу, был обусловлен прежде всего ее образом в русской культуре. София традиционно считалась покровительницей России, воплощением вселенской мудрости, наставницей подвижников и просветителей. На это обстоятельство прямо указывал В. С. Соловьев, отмечая, что, создав учение о космической Софии, он выразил дух народа, народное благоговение перед Софией святой. Несомненное влияние оказали и гностические учения о создании мира при участии одного из Божественных эонов – Софии, а также представление о мировой душе в платонической традиции. В отечественной философии космостроительная и космообъединяющая сущности Софии сливаются, а понятие софийности неразрывно связывается с понятием всеединства. Основателем софиологии принято считать В. С. Соловьева.

В учении В. С. Соловьева София представляет собой небесную силу, несущую на себе божественные атрибуты, и, одновременно, идеальное, телеологическое начало мира. Бытие Софии в мире проявляется в четырех аспектах: дотварном (абсолютном), тварно-нетварном (богочеловеческом), тварном общекосмическом и тварном общечеловеческом⁹⁹. Эта многогранность бытия позволяет ей выступать посредницей между Богом и миром, обеспечивающей единство универсума. Сама София – осуществленное всеединство, к которому стремится мир. Отношение между миром и Софией поэтизируется философом. Видя в Софии воплощение женского начала, дающего жизнь всему сущему, и олицетворение Вечной Женственности, Соловьев развивает идею о предназначении ее в качестве невесты и жены для мира. Однако обручение и торжественное бракосочетание состоятся лишь в том случае, если мир сможет добиться Софии, т.е. придет к совершенству и станет подлинным Миром. Тогда произойдет слияние Мира и Софии, завершится эра раздора и наступит эра вечного блаженства. Но для того, чтобы мир возвысился до Софии, коренным образом себя изменил, ему нужен идеал, который философ выразил в теории Вселенской Теократии. Всеобъемлющее боговластие как будущее мироустройство предполагает гармоничное единство авторитета вселенского первосвященника, светской власти национального государя и свободного служения пророка в деле преображения всех наций в одну общую вселенскую церковь истины и любви, возглавляемую Христом. Новая церковь призвана выполнить миссию Софии по отношению к смертно-конченым индивидуумам – приобщить их к вечному человечеству как неотъемлемой части вечной Вселенной. Это будет ей по силам, так как “церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо самосознательное, нравственно-свободное, действующее само для своего осуществления, – как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божеством, всецело его вместившее в себя, – одним словом, как та София Премудрость Божия, которой наши предки, по удивительному пророческому чувству, строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она”¹⁰⁰. Таким образом, София является для мира идеалом, сокровенным образом и высшей, конечной целью всего развития. Однако софиология В. С. Соловьева не вылилась в стройную теорию, возможно, потому, что, как писал сам философ, он просто искал в Софии “последнего единства Космоса и последнего оправдания его, в ней – тайна вселенскости, долженствующая завершиться тайной Богочеловечества”¹⁰¹. Теоретическую зрелость софиология приобретает в трудах С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского.

Концепция Софийного Космоса излагается С. Н. Булгаковым в работах “Свет Невечерний” и “Философия хозяйства”. В “Свете Невечернем” София обосновывается как первоначало мира и всеобъемлющий закон мироздания, рассматривается в качестве универсального космического принципа, вне которого мир представляется бессмысленным маревом, хаосом, царством безобразия и зла. София – не просто Начало Начал, но Предвечная Изначальность, третий элемент трехчленного вселенского отношения, неотъемлемое связующее звено между материей и сознанием, природой и духом в таком их единстве, когда они не мыслимы друг без друга и самостоятельно не существуют. Занимая место между творцом и тварью, она становится началом “тварной ипостасности”, за которой следуют ипостаси, “находящиеся в софийном отношении к Божеству”. В качестве “единящей силы мира и космоургической потенции” София реализуется во всех явлениях природы и общественной жизни, обеспечивая тем самым существование Вселенной как положительного единства. В “Философии хозяйства” идея Софии позволяет о. Сергию представить человека-производителя как необходимую составляющую универсума. Природа не способна сама по себе приобщиться к Софии, она обретает софийность посредством преображения ее человеком, так как через хозяйствование люди проявляют свою богочеловеческую данность. В творчестве Булгакова София предстает во всей неисчерпаемости своих возможностей, она “светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода. (...) София – то Солнце, которое светит и греет нас, оставаясь нам невидимым”¹⁰².

Для П. А. Флоренского София также – воплощенное всеединство и восхождение мира к Абсолюту. Носительницей Софии является Богородица, “центр тварной жизни, точка соприкосновения земли с небом”. В Деве Марии воплощен путь мирового развития – обожения тварной природы. Основное внимание философ уделяет космократии Софии, направленной на звездный мир и все богатства человеческого духа. Через ее посредство Космос раскрывается во всем единстве и цельности как “многоединое существо”. В этой связи получает оригинальную трактовку идея единства микро- и макрокосма. Человек оказывается не только микро-, но и макрокосмом, так как и он, и природа бесконечны, а следовательно, по законом математики равномощны. И, наоборот, человек и природа могут быть частями друг друга, более того, частями самих себя.

Софиологическая тема была подхвачена многими отечественными мыслителями: Л. П. Карсавиным, С. Л. Франком, С. Н. и Е. Н. Трубецкими, Н. О. Лосским, Н. А. Бердяевым и др. В их творчестве софиология получала дальнейшее развитие и позволяла находить нетривиальные и эвристически перспективные решения традиционных философских проблем. Таковыми, например, являются идея о соотношении времени и вечности Л. П. Карсавина и положение Н. А. Бердяева о драматическом борении человеческого духа с Мировой душой, ставшее отправной точкой персонализма. Сторонники софиологического подхода видели в нем единственно верный путь к постижению сути бытия и в совместном программном труде настойчиво проводили тезис о том, что “философию, в основе которой лежит София, должно противопоставлять философии, в основе которой лежит отвлеченный разум и рассудок”¹⁰³. Популярность софиологии среди русских философов была вызвана тем, что, во-первых, она позволяла согласовать две противоречивые посылки: положение о трансцендентности Бога и признание участия Абсолюта в жизни мира, и, во-вторых, с помощью софиологической модели мира весь комплекс проблем, связанных с взаимодействием Абсолюта и мира, оказывался доступным человеческому разумению. Софийное учение тем и важно, отмечал В. В. Зеньковский, что “оно освобождает от внесения в мир абсолютного начала, начала нетварности, освобождает от смешения двух сфер – нетварной и тварной. Абсолют творит идеальную основу мира и сообщает ей вечную силу бытия, по своей идеальности, свободе от непроницаемости времени и пространства эта софийная основа мира становится проводником лучей Абсолюта в мир... Поэтому действие Бога не разрушает закономерности мира даже тогда, когда оно выходит за ее пределы: софийная основа мира, хранящая закономерность его, остается тождественной себе”¹⁰⁴.

В современной литературе встречаются различные мнения о месте и роли софиологии в отечественной философской традиции: от свидетельства имманентности русской философии стремления к “встрече с православием” (С. С. Хоружий) до малозначимой богословской ереси (Н. К. Гаврюшин). Представляется, что в обоих случаях философское значение учения о Софийном Космосе недооценивается. Хотя софийно понимаемая метафизика и носит религиозную окраску, опирается на православную традицию, но не является канонической теологической картиной мира, не замыкается на чисто религиозных схемах. Для ортодоксального богословия софиология неприемлема, что подтверждается имевшими продолжительную историю догматическими спорами В. С. Соловьева с православными священниками и привлечением С. Н. Булгакова к церковной ответственности за “софианскую ересь”. Безусловно, софиология – ответ на религиозный вопрос, но ответ не богослова, а философа. Примечательно, что отрицательное отношение к ней со стороны официального богословия сохраняется и в наше время. В частности, крайне резко отзывался не только о софиологии, но и о русской философии вообще митрополит Иоанн (Снычев). Характеризуя философов русского зарубежья, он писал следующее: “Многие русские мыслители за рубежом – от Бердяева и о. Сергия Булгакова до Лосского и Федотова, несмотря на значительную разницу во взглядах (...), болели страшной родовой, наследственной болезнью русской интеллигенции: интеллектуальной гордыней, лишающей человека способности смиренно и благоговейно воспринимать тысячелетний церковный опыт выстраданного и прочувствованного христианского мировосприятия. (...) Чуть ли не единственной объединяющей их всех чертой явилось неприятие, отторжение идеи богоизбранничества в ее классической церковной форме, понять которую им просто не было дано”¹⁰⁵. Следует согласиться с первой частью последнего замечания священника. Действительно, в отечественной философии, даже у ее славянофильско-веховского крыла, тема исторической миссии русского народа и России приобретает несколько иное звучание, чем в традиционном православии, что во многом обусловлено софиологическим подходом к решению данной проблемы.