2. Философия космизма и ценностно-смысловое ядро русской культуры

Русский космизм как философское направление заявил о себе в середине XIX века. Для культуры России это был период расцвета, необычайного подъема и одновременно – период напряженного поиска духовного стержня, который позволил бы обрести ценностно-смысловое единство и социокультурную целостность. Поиск велся по двум “большим линиям”, названным в исследованиях известного отечественного культуролога И. В. Кондакова центростремительной и центробежной³⁸. Эти линии, различающиеся решением проблемы социокультурного выбора, в исторической перспективе пронизывают весь отечественный культурно-исторический континуум и определяют его своеобразие. Центростремительная тенденция ориентирует на сохранение и доминирование в будущем национального своеобразия русской культуры, следование национально-самобытному пути России во всемирной истории. Центробежная – на “размывание” национальной культурной определенности, достижение ее максимальной “открытости” по отношению к инокультурным влияниям и межкультурным связям, включение России в общецивилизационный процесс. Центростремительная и центробежная тенденции находятся в диалектическом единстве. Расходясь и сближаясь на разных этапах развития культуры, они либо обнажают и обостряют ее внутренние противоречия, либо снимают и разрешают их, что, в итоге, обеспечивает выраженную динамику разнонаправленных культурных процессов, обусловливает их синтез и конституирует смысловое поле русской культуры.

В XIX веке эти тенденции оформились в идеологиях славянофильства и западничества. По отношению друг к другу последние изначально были “нераздельны”, ибо своей задачей видели выявление и осознание смысловой матрицы русской культуры, и “неслиянны”, ибо шли к решению этой задачи разными путями. Для славянофильства характерно стремление к рефлексии. Все творческие усилия славянофилов, их миросозерцание, ценностно-смысловые ориентации были направлены “вглубь: на осмысление подспудных, исторически укорененных, “ядерных” процессов национальной культуры; (...) на закрепление и узаконение наиболее устойчивых, исторически мало меняющихся смысловых структур, традиций, символов и ассоциаций; на самосохранение, а подчас и обособление национальной культуры в семантическом поле мировой культуры в качестве неповторимого, уникального духовно-практического образования”³⁹. Западничество избрало стезю трансцензуса. Его представители, обращая свое внимание прежде всего на изменчивое содержание национальной культуры, “стремились вывести, извлечь, “вырвать” русскую национальную культуру из “заданных” национально-специфических условий ее возникновения и становления, преодолев их; разрушить казавшиеся искусственными границы, отделявшие русскую культуру от развитых культур Запада; уничтожить внешние, преимущественно социально-политические ограничения, препятствующие росту и прогрессивному развитию отечественной культуры, вызывающие ее отставание и консерватизм”⁴⁰. Единство цели и глубокие расхождения в способах ее достижения делали борьбу между славянофилами и западниками основным движущим противоречием в развитии русской культуры XIX в. и создавали почву для нового культурного синтеза.

В первой половине XIX века борьба между представителями этих течений за приоритет в постановке и разрешении животрепещущих проблем, за руководящую роль в культуре и общественной жизни разгорелась в сфере литературы и литературной критики. Выдвижение литературы на передовые рубежи социально-политической мысли было вполне закономерным. Во-первых, в русской культуре Слово никогда не выступало только в качестве простого инструмента общения. Еще со времен Древней Руси его важнейшей и ответственнейшей целью было объединение разрозненных мест и людей в целостный “русский мир”. Слово решало задачу гармонизации, единения. Многие отечественные мыслители считали характерной чертой русской ментальности “культ слова” и видели в нем modus vivendi родной культуры⁴¹. Образно и емко написал об этом В. И. Белов в книге “Лад”: “Что значило для народной жизни слово вообще? Слово приравнивалось нашими предками к самой жизни. Слово порождало и объясняло жизнь, оно было для крестьянина хранителем памяти и залогом бесконечности будущего”⁴². Во-вторых, литература в России никогда не была только искусством слова в ряду других искусств. Со времен “Слова о полку Игореве” она мыслится “прежде всего как общение людей между собой, как укрепление единомыслия, как проповедь идей единства”⁴³, а в эпоху правления Николая I выполняет миссию сразу нескольких, тогда еще вынужденно неполноценных, сфер культуры: философии, социальных наук, публицистики, служит голосом безгласного” общества. Как писал А. И. Герцен: “У народа, лишенного общественной свободы, литература – единственная трибуна, с высоты которой он заставляет услышать крик своего возмущения и своей совести”⁴⁴. Таким образом, литература XIX в. по отношению к культуре, раздробившейся к тому времени на многочисленные, не связанные друг с другом отрасли, выступила как специфический механизм ее выживания, создавая возможность желанного синтеза в “снятом” виде, в слове.

Однако надежды на словесный синтез не оправдались. Он оказался непродолжительным и неэффективным. С середины 40-х годов, начиная со знаменитой полемики между Белинским и славянофилами, в критических дискуссиях обнаруживается тенденция к подмене борьбы идей борьбой за власть над умами и настроениями читающей публики, стремления к достижению истины – утверждением незыблемости собственной правоты и категорическим неприятием иной точки зрения. Все это не только не способствовало сближению центростремительной и центробежной линий, но, наоборот, вело к их резкой поляризации и жесткому противостоянию. Кроме того, к концу XIX в. невербальные виды искусства стали рассматривать навязываемые узы словесности как насилие над своей природой, а для общественно-политической мысли предлагаемого литературой иносказания в качестве формы выражения социального протеста было явно недостаточно. Русская культура оказалась в очередном мировоззренческом кризисе, выход из которого требовал универсальной почвы для единения всего”. И эта почва была найдена в той сфере духовной жизни общества, которая по сути своей призвана быть ключом к пониманию культуры, – в философии.

Инициаторами философского поиска смыслообразующего начала русской культуры выступили все те же славянофилы и западники. В их историософских исканиях проблема культурного единства решалась сквозь призму отношения к историческим традициям. Начало спорам положило первое “Философическое письмо” П. Я. Чаадаева. Утверждения философа о том, что у России нет сколько-нибудь значительных и прочных традиций, что ее история лишена общей идеи и закономерного развития, прозвучали для современников, по словам А. И. Герцена, “выстрелом в ночи”, вызвали неоднозначные, противоречивые отклики. И еще долгое время проблема исторических традиций занимала значительное место в философской мысли России. В полемике наметилось четкое размежевание двух подходов – ретроспективного и антиретроспективного⁴⁵. В ретроспективном подходе, разработанном славянофилами, национальные традиции рассматривались как абсолютная, внеисторическая ценность, резко противопоставленная ценностным ориентирам европейской цивилизации. Антиретроспективный подход, представленный западниками, основывался на универсалистском понимании культуры, отношении к традициям как препятствию для исторического новаторства и связывании будущего России с усвоением передовых идей Запада. В действительности идейные разногласия между представителями этих подходов оказались перенесением конфронтации между славянофилами и западниками из сферы литературы и литературной критики в сферу философии, что ставило под угрозу возможность философского синтеза. Однако для отечественной философии стремление к синтезу всегда было одним из конституирующих факторов. Потребность в понимании мира как единого и множественного одновременно, осознании единства смыслов в культуре, поиске основы для интеграции общества стимулировала появление разнообразных направлений в русской философской мысли и заставляла искать новые подходы к решению “старых” вопросов. Применительно к проблеме культурного единства новый подход проявился в изменении “точки отсчета”. Ряд философов, убедившись в бесплодности славянофильско-западнического противостояния, стали искать основания для единения не в том, “что было” и не в том, “как должно быть”, а в наличной данности. Их творческие усилия были направлены на осмысление современности и обнаружение в ней тех духовных опор, которые позволили русской культуре, пройдя через серьезные испытания, не потерять национальные корни, не исчерпать свой творческий потенциал и иметь все перспективы, как предполагал Н. Я. Данилевский, развиться в самобытный культурно-исторический тип. Самых оригинальных и синтетически плодотворных результатов достигла философия космизма.

Суть любой культуры можно выразить через комплекс образующих ее смысловое ядро ценностей. В культуре он играет ту роль, которую в организме играет информация, содержащаяся в размножающихся матричным путем генетических программах,  – обусловливает и поддерживает специфическую структуру организма. Все объекты и проявления культуры ценностно значимы, более того, они и становятся объектами и проявлениями культуры только в том случае, когда воплощают какую-либо признанную человеком ценность. Подобно тому, как в генах содержатся в информационной форме особенности и сроки существования организма, ценности определяют все этапы жизни культуры: рождение, расцвет, дряхление и умирание. Следует отметить, что и само ядро претерпевает изменения, а его элементы неравнозначны по степени общности. Внутри аксио-комплекса можно выделить три группы ценностей: универсальные ценности, сопровождающие историю человеческого рода от самых истоков; базовые ценности, определяющие национальные особенности культуры; локальные ценности, функционирующие в отдельных областях культуры и периодически смещающиеся от центра к периферии, вплоть до полного их игнорирования. Жизненно важное значение для отдельного культурного организма имеет вторая группа. Организация базовых ценностей иерархична. Среди них можно выделить основную ценность (ценности) как некую ценность-абсолют, которая, в совокупности с остальными, задает всю структуру системы ценностей, влияет практически на все сферы жизни и определяет судьбу культуры. Вклад философии космизма в общее дело синтеза как раз и заключался в том, что ее представителям удалось выявить в ценностной палитре русского самосознания абсолютные ценности и раскрыть их содержание.

Неверно было бы думать, что аксиологическая проблематика занимала в исследованиях русских космистов самостоятельное место, а в экспликации ценностей они видели основную задачу. Космизм, как и вся русская философия, был прежде всего занят “темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории”⁴⁶. Однако вне ценностного отношения невозможно постичь ни высший смысл, ни конкретную эффективность человеческого бытия. Поэтому, отвечая на сакраментальное “зачем?”, космисты не могли обойти стороной вопрос о нравственных идеалах, доминировавших в русской культуре на всех ее исторических этапах и обусловивших особенности “загадочной русской души”. Ценностью-абсолютом, формирующим образ мысли и образ жизни русского человека, для них являлось “Единство” в трех его ипостасях: единство природы и человека, единство личности и общества, единство слова и дела, которые в национальной ментальности проявляются в виде трех мировоззренческих принципов: принципа космизма, принципа соборности и принципа тождества бытия и мышления. Представители философии космизма не ограничились их простой констатацией. В теоретических построениях космистов эти принципы приобрели статус методологии исследования, выступили основой, позволившей космизму идейно связать языческий и христианский периоды нашей истории и разработать целостную картину мира, где человечеству (в том числе и народу России) отводилась особая роль.