3.3. Проблема жизни и смерти

Проблема жизни и смерти относится к числу так называемых предельных проблем. Это означает, что она носит всекультурный характер и не может быть полностью решена средствами отдельной культурной онтологии, несводима к другим, более общим и глубоким проблемам человеческого бытия, не имеет окончательного решения и в единстве с другими предельными проблемами обусловливает суть культуры. Последнее обстоятельство позволяет рассматривать тот или иной исторический тип культуры, или ее исторический этап как витально или танатально ориентированный¹²⁴. Витальная ориентированность культуры задается доминированием в ней концепций, признающих жизнь в качестве всеобщей фундаментальной ценности. Например, жизнеутверждающий пафос был характерен для европейской культуры эпохи Просвещения. Танатальную ориентированность придают учения, наделяющие высшим ценностным статусом даже не смерть, а антижизнь, небытие, полное несуществование. Примером может служить древнеиндийская культура, в которой жизнь считалась исполненной страдания, а жизненной целью объявлялось стремление к избавлению от страданий, т.е. от жизни.

Для отечественной культуры характерен витализм. Своим витальным настроем она обязана православию. Христианская традиция решает проблему жизни и смерти в свете бессмертия. Согласно Библии, изначально танатологический статус Адама не был определен: Адам как бы и не смертен, и вместе с тем не бессмертен. Смертный удел он обретает в наказание за ослушание Бога. С грехопадения и изгнания из рая начинается тернистый жизненный путь человечества от смерти к бессмертию. Жизнь, смерть и бессмертие образуют триаду, в которой жизнь – подготовка к вечному потустороннему существованию, смерть – завершение подготовки и ожидание бессмертия, а последнее – преодоление смерти и утверждение вечной жизни. Однако такое понимание соотношения жизни, смерти и бессмертия приводит к противоречию. С одной стороны, христианское учение о потусторонней жизни связывает ее главные смыслы и ценности с высшими, запредельными по отношению к ней сферами, а с другой, – допускает то, что ценность и смысл жизни содержатся в ней самой. В результате возникает конфликт между личностной, конкретно-индивидуальной настроенностью на бессмертие и его надындивидуальной сущностной устремленностью, восходящей к высшим духовным ценностям и идеалам¹²⁵. Разрешению этого конфликта и были подчинены искания отечественных мыслителей в области танатологии. Исторически философская танатология в России, как отмечает К. Г. Исупов, пережила три волны: эпоху классического масонства, спиритические дискуссии второй половины XIX в., эмигрантскую публицистику Серебряного века¹²⁶.

Православная вера воспитывала в русском человеке положительное, жизнеутверждающее отношение к смерти. В православии умереть – значит войти в вечную жизнь. Поэтому надлежит не бояться прекращения телесной жизни, не героически пренебрегать им, а, собрав воедино всю свою веру и надежду, смело и свободно посмотреть смерти в лицо и быть готовым к неизбежному концу в каждую минуту своей жизни. Смертному в смертном мире некогда писать черновик жизни. Свой путь навстречу истинной Жизни он должен торить так, чтобы из самого ничтожного поступка, из самого малого слова сделать нечто прекрасное и совершенное. "Momento mori" – "учись умирать"! Учись так, чтобы все мгновения жизни были подобны моменту последнего ухода, чтобы твоя смерть была смертью праведника. Такое толкование смерти призвано нейтрализовать страх перед физической кончиной и убедить человека принять уход из бренного мира с доверием и покорностью. Однако в сознании образованных людей XVIII в. каноническая трактовка смертности человека начинает утрачивать метафизический смысл, что было связано с распространением и укоренением в русской ментальности иного отношения к смерти, привнесенного западной культурой.

Антропологические воззрения большинства западноевропейских мыслителей Нового времени базировались на идее дуализма души и тела, что вызвало изменение психологических установок европейцев в отношении ряда экзистенциальных вопросов, в том числе проблемы жизни и смерти. В книге "Человек перед лицом смерти" французский историк и демограф Ф. Арьес писал, что в Новое время мысль о смерти ассоциировалась с идеей разрыва, распада человеческого составного целого, сама смерть все чаще представала как Ничто, как уничтожение. Область бессмертия и область несуществования слишком отдалились одна от другой из-за ослабления эсхатологической озабоченности веры, равновесие между идеей блаженного бессмертия и идеей "ничто" нарушалось и небытие побеждало. Новый образ смерти вызвал изменение и в отношении к жизни. Последняя, лишившись сокровенного смысла, перестала быть столь желанной. На смену витальному настрою приходит чувство тщетности и быстротечности земного бытия, ничтожности человека в пространстве веков и миров¹²⁷.

Новая модель смерти возлагала на человека тяжкую ношу – не имеющую ценностной значимости жизнь, страдания агонии, неотвратимый уход в пустоту. Единственной духовной опорой, не дающей сойти с ума или свести счеты с жизнью, становилось упование на послесмертное существование души. Однако в православном Символе веры провозглашается вера не в бессмертие души, а в воскресение мертвых, что не отвечало тогдашним тревогам. На фоне общей секуляризации культуры русской интеллигенции в вопросах жизни и смерти оказались ближе не христианские догматы, а мистические тексты, особенно в их масонском варианте. Популярность учения масонства о сокровенном смысле человеческого существования и бренности земной жизни обусловливалась тем, что, с одной стороны, танатологические воззрения масонов удовлетворяли искреннему религиозному чувству и, в то же время, были по существу внецерковными, независимыми от официальной церковной доктрины, а с другой – обладали явным мировоззренческим превосходством, в сравнении с распространенными в ту эпоху научно-философскими теориями¹²⁸.

Танатология масонов базируется на двух положениях: доказательстве бессмертия души и апологии стремления к бессмертию. Образно и емко эти положения представлены в анонимной статье "Рассуждение о бессмертии души", впервые опубликованной в масонском журнале "Вечерняя заря" в 1792 г. Неизвестный автор настойчиво проводит мысль о том, что человек – потенциально совершеннейшее существо, потому не может быть смертным. Актуализации дарованного богом совершенства нет предела, но смерть постигает человека прежде, чем он разовьет свои качества. В силу этого мы печемся о своем послесмертии не только в раю, но и на земле. Желание и надежда быть бессмертными есть природное впечатление. Это стимулирует человека к познанию истины, осуществлению добродетели, исполнению полезных обществу действий. Надежда на бессмертие не тщетно от бога была дана человеку. Человек рожден для известных должностей и добродетелей. Чем больше он упражняется и успевает в этом, тем больше следует воле божьей и оказывается достойным полученного им бытия¹²⁹. Такой подход к решению проблемы жизни и смерти позволил масонам вновь вернуть посюстороннему бытию человека ценностный статус, гармонизировать жизненные задачи человека, ожидающие его за пределами индивидуального бытия, и те, что связаны с его личностным существованием, и "создать концепцию поступка, в свете которой безнадежная необратимость времени резко повысила в ранге моральную ответственность "я" в мире "других" и всех "я" перед Богом"¹³⁰.

Следует отметить, что масоны не были единственными мыслителями, отстаивавшими подобные идеи. Их позиции близки воззрения А. Н. Радищева, считавшего невозможным исчезновение в природе какой-либо силы, прежде всего, духовности и видевшего в бессмертии шанс для человека реализовать все свои жизненные силы и потенции. Однако, учитывая то, что год написания трактата "О человеке, его смерти и бессмертии" совпадает с годом публикации статьи, и то, что философ не примкнул к масонам, в основном, из-за негативного отношения к мистицизму, можно утверждать, что Радищев был знаком с масонской танатологией и испытал ее влияние.

Идея смерти как расплаты за совершенство не была абсолютно новой, но в масонском исполнении она обрела гуманистическую перспективу, что позволило ей стать действенным сублиматом страха смерти. Вместе с тем, у этой идеи была и своя "ахиллесова пята" – тенденция перерастания признания значимости смерти в культ смерти. Как только проясняется смысл смерти, тотчас появляется для нее оправдание. Более того, она начинает мыслиться как великое благо!

Наиболее адекватное отражение тема благостности смерти получила в антропологии Н. Н. Страхова. В работе "Мир как целое" в главе "Значение смерти" философ писал, что одряхление и смерть – необходимые условия развития и совершенствования организма, без них не могло бы быть жизни. В свете этого даже скоротечность умирания можно считать явлением благодатным: "Смерть замечательна своею быстротою, она быстро низводит от состояния деятельности и силы к простому гниению. Как медленно растет и развивается человек! И как быстро по большей части он исчезает! (…) С этой точки зрения смерть есть великое благо. Жизнь наша ограничена именно потому, что мы способны дожить до чего-нибудь, (…) смерть же не дает нам пережить себя"¹³¹.

Но если это так, если смерть – благо, творимое ради высшего совершенства, то жизнь можно считать сущей бедой, от которой надо бы поскорее избавиться. Тогда смерть младенца оказывается предпочтительнее смерти старца, прожившего трудную жизнь. И бессмертие души выглядит каким-то односторонним. И возникает каверзный вопрос: если отделение души от тела – благо, то зачем их вообще соединять ради недолгого пребывания на земле? Поиски ответа на этот вопрос стали лейтмотивом творчества большинства русских писателей XIX в. Однако все их усилия привели лишь к пониманию того, что в пределах эмпирии позитивное решение данной проблемы недостижимо. Жажда бессмертия требовала иных, не экзистенциальных, а онтологических оснований. Первым серьезным шагом на пути к онтологизации проблемы жизни и смерти стала "Философия общего дела" Н. Ф. Федорова.

"Крестовый поход" против смерти мыслитель начинает с признания ее как безусловного зла: "Жизнь есть добро; смерть есть зло"¹³². Но это зло не антипод добра, не нечто, существующее само по себе. Бог смерти не создавал, он "Бог не мертвых, а живых". Истоки зла коренятся в тотальной разобщенности мира. В отпавшем от Бога мироздании царят не любовь и взаимодействие, а борьба и вытеснение, в основе которых лежит противостояние природы и человека как стихийного и разумного. Лишенная телеологического начала природа представляет собой слепую разрушительную силу, сеющую смерть и влекущую мир к неизбежному концу. Таким образом, феномен зла оказывается неразрывно связанным с бессознательностью природы, точнее с дефицитом в ней разумности.

На первый взгляд, в понимании природы зла Федоров близок к неоплатонической концепции и августиновской теодицее: зло имеет космическую природу и является недостатком добра. Но на этом сходство заканчивается. И для неоплатоников, и для Аврелия Августина зло неустранимо в силу онтологической иерархичности сущего (неоплатонизм) и сотворенности мира из ничего (Августин). Федоров же убежден, что всеблагой Бог позаботился о том, чтобы сотворенный им мир преисполнился добра, для чего создал человека как сознательно-активное орудие своей воли и возложил на него миссию искоренения зла. Правда, Адам не сумел изначально постичь божественный замысел и использовал свой дар не по назначению – впал в грех, усилив тем самым физическое зло моральным. Однако доброта верховного творца неисчерпаема, он дает еще один шанс человеку осуществить предназначенное. А чтобы на этот раз глас Божий был услышан должным образом, Всевышний послал своего Сына искупить первородный грех и указать истинный путь, допустив смерть в качестве необходимого мотива для движения по этому пути.

В трактовке смысла смерти и догмата воскрешения Федоров расходится с официальной церковной доктриной. Основатель космизма отказывается видеть в смерти неизбежный этап на пути от жизни бренной к жизни вечной. Она – результат тотального неблагополучия мира и, прежде всего, результат экзистенциального неблагополучия, разлада человека с самим собой. Эгоизм вместо родственного чувства, расхождение между словом и делом, подмена разумной деятельности рассудочным мышлением, духовных ценностей материальными, потребительское отношение к природе – вот что обрекает нас на смертный удел. Осознание собственной смертности должно привести сына человеческого не к пассивному принятию существующего порядка вещей, не к "люциферовскому бунту", а к самоизменению – избавлению от эгоистических побуждений, пониманию и принятию долга перед умершими поколениями, переходу от эксплуатации природы к ее регуляции. Достигнув этого, человек станет полноценным сотрудником Бога, продолжающим дело творения, одухотворяющим и оживляющим природу, воскрешающим умерших, открывающим вход в бессмертный, творческий эон бытия. Да, смерть стимулирует нас к самосовершенствованию. Но нам надлежит стремиться к исполненной нравственности жизни отнюдь не ради того, чтобы в любую минуту быть готовыми к кончине, а ради того, чтобы преодолеть тленность существования и выполнить свою вселенскую миссию.

"Философия общего дела" стала новой иммортологией, демистифицировавшей смерть и превратившей дело воскрешения из трансцендентного в имманентное. Отношение к ней современников Н. Ф. Федорова было неоднозначным. С одной стороны, федоровская программа устранения смерти не могла не вызывать восхищения. Ведь в ней, как очень точно заметил Л. В. Карасев, Федоров проговорил вслух то, что давным-давно составляло задушевную мечту русского народа – веру в то, что зло смерти можно одолеть¹³³. Большинство мыслителей, среди которых были Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, А. Фет, В. Н. Ильин, Н. А. Бердяев, говорили и писали о построениях Федорова как о выдающемся явлении русской духовной культуры.

С другой стороны, концепция "паладина вечности"¹³⁴ содержала слабые места: сочетание этического ригоризма с абсолютным отрицанием нравственной основы в существующих отношениях между людьми и механистический подход к осуществлению воскрешения предков. В первом случае появляется опасность девальвации самого нравственного идеала, поскольку его невозможно хоть в какой-то мере осуществить в окружающей действительности, и формирования комплекса неполноценности у взявшего на вооружение проект Федорова человека, лишенного возможности его осуществления. Во втором – угроза нивелирования личностного начала, поскольку речь о восстановлении жизни человеческого тела ведется вне его соотнесенности с душой и разумом¹³⁵. Поэтому даже среди мыслителей, настроенных на волну вселенского возрождения человечества, "правоверных федоровцев" оказалось немного.

Последователями автора "Философии общего дела" стали А. К. Горский, Н. А. Сетницкий и В. Н. Муравьев. Приняв федоровское учение почти безоговорочно, они направили свои усилия на разработку "методологии" воскрешения. Горский в качестве главного механизма в деле обретения человеком духовно-телесного бессмертия рассматривал регулятивную, преобразовательную эротику. Сетницкий – литургическое, воскресительное искусство. Для Муравьева гарантом победы над смертью выступало овладение временем. Другие космически ориентированные философы отнеслись к учению Н. Федорова более критично.

Показательной в этом плане является эволюция отношения В. С. Соловьева к проекту общего дела. Первоначальное безмерное увлечение проектом в целом завершилось откровенным неприятием ведущей идеи – физического воскрешения мертвых. В одном из писем к Федорову Соловьев писал: "Дело воскресения не только как процесс, но и по самой цели своей есть нечто обусловленное. Простое физическое воскрешение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на ступени каннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежелательно"¹³⁶. Во многом такая оценка была обусловлена тем, что на страницах "Общего дела" воскрешение лишалось сакральности и выглядело как простая техническая процедура. И хотя Федоров неоднократно подчеркивал, что возвращение жизни ушедшим станет доступным только нравственно совершенному человечеству, это не добавляло конечному этапу борьбы со смертью духовности. Вместе с тем, сама мысль об имманентном, а не трансцендентном воскрешении была близка Соловьеву.

Смерть, по мнению философа "всеединства", одна из крайних форм проявления зла, царящего в распавшемся на составные части мире. Она – серьезная преграда в деле собирания вселенной, ибо через нее, как через дыру в сосуде, даром уходят единящие силы. Эту дыру необходимо и возможно заткнуть. Предпосылки одоления смерти Соловьев усматривает уже в природном мире. На первый взгляд кажется, что смерть – непреложный закон живой природы: обязательным условием нарождения и жизни потомства является распад и исчезновение родительских особей. Особенно очевидно это у одноклеточных. Однако по мере усложнения организмов, последние обретают самостоятельность и сознательность, переставая тем самым выступать всего лишь средством для поддержания рода. В ходе биологической эволюции действие закона размножения и смерти ослабевает. Осмысливая этот факт, философ задается риторическим вопросом: "Если природа в биологическом процессе стремится все более и более ограничивать закон смерти, то не должен ли человек в историческом процессе совершенно отменить этот закон?"¹³⁷. Как и Н. Ф. Федоров, Соловьев уверен, что проблема эта разрешима, надо лишь найти средство для бессмертия живущих людей и воскресить всех ранее живших. Но в отличие от автора "Общего дела" автор "Смысла любви" считает, что достигнуть бессмертия и осуществить воскрешение возможно посредством не только духовного, но и телесного преображения. Последнее же нельзя осуществить никакими искусственными мерами, а исключительно силой человеческого духа, силой вселенской любви. Именно истинная любовь, охватывающая отдельную личность, общество, мир во всех его уровнях и формах и Бога, позволит человеку возвыситься над природными обстоятельствами жизни и перейти к надприродному существованию – единственному критерию "для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека"¹³⁸.

Федоровская идея о возможности и необходимости преодоления смерти повлияла и на взгляды представителей естественнонаучного направления космизма. Космическое будущее человечества в их творчестве неразрывно связано с овладением времени и освобождением носителей разума от смертного удела. Наиболее оригинальной в этом отношения является позиция К. Э. Циолковского.

Ученый отказывает смерти в онтологическом статусе. Смерть, считает он, не факт бытия, а человеческая иллюзия. Смертей нет, а есть только рождения. Для простого человека смерть – это уничтожение. На самом же деле она есть распадение союза существ на отдельные существа, на молекулы и атомы, опять вступающие в более сложную жизнь окружающих существ: одноклеточных, многоклеточных, сознательных и несознательных. В условиях тяжелой и дурной земной жизни такое распадение становится не горем, а радостью. "Какая это радость, знать и быть совершенно уверенным, что смерть сливается с рождением, что новая жизнь прекрасна, что она хоть и разрушима, но новое разрушение сольется с новым совершенным рождением, что разрушения или «смерти» будут повторяться вечно, бесчисленное число раз, но все эти разрушения есть не исчезновения, а возникновения. Изменяется форма, а сущность остается, потому что сущность есть материя, которая вечна"¹³⁹.

Вместе с тем, Циолковский полагал, что высший разум обладает силой, позволяющей сделать союз "атомов-духов", именуемый жизнью сколь угодно долгим. Для этого необходимо устроить космос так, чтобы он давал всем гражданам вселенной одно благо и чтобы во всех местах жизни возникали и размножались "только высшие, сознательные, счастливые и могущественные существа – и полезные низшие организмы вроде растений, которые страданию не подвержены"¹⁴⁰. Космический разум, достигнув бесконечного могущества, достигнет и бесконечной длительности существования: "Перейдя в лучистую форму высокого уровня, человечество становится бессмертным во времени и бесконечным в пространстве"¹⁴¹. Это свидетельствует о том, что для основателя космонавтики бессмертие связано не только с периодическим рождением союзов "атомов-духов", но и с изменением физико-биологической основы человеческого бытия.

К сожалению, предложенные философией космизма концепции воскрешения и метаисторической аннигиляции смерти не стали полноценной компенсацией страха смерти, стали заметной вехой в развитии русской философской танатологии.

Таким образом, философия космизма "задавала тон" и выступала объединяющим началом в решении трех ключевых для отечественных философов проблем: проблемы единства мира, проблемы "смысла" истории, проблемы жизни и смерти.