3.2. Проблема “смысла” истории

В современном сознании решение вопросов о месте России в мировом историческом процессе, о роли Запада и Востока в судьбе и истории России, об отношении к западноевропейской культуре, о вкладе России и русского народа в развитие всемирной культуры, как правило, связывается с изысканиями славянофилов и западников, что справедливо лишь отчасти. Становление историософской проблематики и первые попытки ее осмысления состоялись еще в Древней Руси. Идеи единства Русской Земли и мессианского предназначения русского народа и Православия составляют смысловую ткань “Слова о законе и благодати” митрополита Илариона, “Поучения” князя Владимира Мономаха, доктрины “Москва – третий Рим” инока Филофея. Такая историософская направленность мысли тесно связана с существенной чертой национальной ментальности, очень точно выраженной В. И. Мильдоном: “...упование на чудо, на какое-то внеисторическое (не как у всех народов) развитие, внезапно сбывшееся авось, счастье, привалившее без всяких усилий со стороны людей только за то, что они просто – прямодушны, смиренны, безропотны”¹⁰⁶. Это упование на чудо сложилось, по мнению ряда отечественных и зарубежных мыслителей, в связи с особенностями природы и задаваемым ими образом жизни. Суровый климат, рискованное земледелие, необходимость освоения бескрайних просторов лишали русского человека возможности рассчитывать, обдумывать потребующиеся в будущем действия, осуществлять осознанный выбор и заставляли жить реалиями “сегодняшнего дня” в сочетании с несбыточной мечтой о “светлом завтра”. В связи с этим русское историческое сознание, как считает Мильдон, обрело противоречивый характер. С одной стороны, его отличала постоянная сосредоточенность на текущем, нелюбовь к провиденциальной расчетливости, пророческой мистике, историософским суждениям, с другой – необъяснимая вера в самые невероятные картины будущего¹⁰⁷. Взглядам В. И. Мильдона близка и позиция Л. В. Карасева, выраженная им в статье “Русская идея (символика и смысл)”: “Общим для всякой русской “мечты” или “идеи” всегда было одно и то же: вера в то, что дорогу эту (в небесное Царство) можно отыскать, вера в то, что человек и мир могут измениться. Иначе говоря, главным в русской идее была сокровенная надежда на возможность обретения другого мира”¹⁰⁸.

Рождение легенды о великой мессианской роли России произошло не сразу. Особенности ведения первых летописей¹⁰⁹, в которых летописец фиксирует события, а не сплетает их в единую историческую ткань, не отличает существенное от малозначимого, позволяют говорить о том, что первоначально в становящемся историческом сознании не было идеи целесообразности истории, представлений о божественном плане ее развития и всемирно-исторической миссии народа. Исторический процесс казался темным и непонятным, недоступным разумному познанию, и человек в нем был не творцом, и даже не участником, а сторонним наблюдателем. Постепенно эти воззрения были вытеснены христианскими принципами провиденциализма и эсхатологизма. История стала интерпретироваться как осуществление божественного плана, промысел Божий, направляющий ее по пути спасения человека и достижения им небесного Царства. Однако “пути Господни неисповедимы”, и человек, хоть и становится в таком случае непосредственным участником хода событий, остается лишь слепым исполнителем всевышней воли, не способным постичь замысел Божий. Ортодоксальное православие учило, что земная юдоль человека временна, на смену посюсторонней, полной несовершенства жизни придет идеальное и вечное “царство Божие”, придет по воле Бога и благодаря праведной жизни верующих. При этом подчеркивалось, что сам человек, даже если он неукоснительно следует нормам христианской морали, своими действиями ничего не может изменить в судьбе этого мира, что бы он ни предпринимал, земная история закончится драматически: вечной жизнью для праведников и вечной смертью для грешников. В рамках такой парадигмы представлениям об исключительной миссии какого-либо народа в общечеловеческом движении к “вечной жизни и вечному блаженству” не оставалось места. Идея русского мессианизма появилась несколько позже, в связи с известными историческими событиями.

После победы над монголо-татарами на Руси начался процесс формирования централизованного государства, для укрепления которого требовалась консолидирующая идеологема. Необходима была она и для выхода из духовного кризиса, в котором оказалось русское религиозное сознание после падения Константинополя, выступавшего для него в качестве авторитета истинной веры. И такая идеологема была найдена в послании старца псковского Елизарова монастыря Филофея великому князю московскому Василию, заканчивавшемся словами: “Храни и внимай, благочестивый царь, что все христианства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать”¹¹⁰. Доктрина “Москва – третий Рим” закрепляла за Москвой статус центра всего христианского мира, предписывала России роль хранительницы истинно христианской веры, заступницы православных народов и содержала две важные для внутреннего и внешнего авторитета молодого русского государства идеи: богоизбранности русского народа и преемственности царств. Со временем последняя идея стала истолковываться не только как "эстафетный бег" в истории национальных государств, но и как иерархическое единство “небесного” и “земного” царств, что предполагало возможность построения в бренном мире истинно христианского общества, “Царства Божия на Земле”. Так постепенно ведущим мотивом русского самосознания становилась идея мессианизма, а проблемы выяснения отношений России и Запада и поиска собственных путей развития обретали непреходящую актуальность. Особенно злободневной историософская проблематика становится в XIX в. в связи с включением России в мировой исторический и культурный процессы. В это время для русских мыслителей ведущими темами становятся понимание национального своеобразия культуры России, “вписывание” ее в контекст мирового развития, а также духовно-нравственное и социально-политическое будущее России и всего мира. Осмысление указанных проблем приводит к появлению социально-философских утопий, которые по отношению их авторов к идее общественного прогресса можно разделить на пессимистические и оптимистические.

Пессимистические воззрения на будущее мира представлены творчеством профессоров духовных академий и университетов (Ф. А. Голубинского, В. Н. Карпова, В. Д. Кудрявцева-Платонова) и А. И. Герцена. “Академисты” основывались на ортодоксально-православных представлениях о ходе земной истории и считали, что поскольку высшие цели и идеалы человеческой жизни – безусловная истина, высочайшая благость, бесконечная красота и блаженство – недосягаемы в условиях земного бытия, то всякий социальный прогресс будет лишь отдалять людей от них, а даже если бы их осуществление в этом мире и оказалось возможным, то это привело бы к застою истории, неизменному повторению одного и того же. Более того, сама мысль о возможности достижения счастья на земле, по мнению В. Д. Кудрявцева-Платонова, является опасной и разрушительной, ибо может привести к “неуважительному отношению к действительности” и способна “совершенно парализовать человеческую деятельность”¹¹¹. Таким образом, создатели теистически-православных пессимистических утопий считали, что человеческая история – история падения нравственных отношений, а “Царство Божие” люди смогут обрести только на небе и только после Страшного суда.

Пессимизм А. И. Герцена носит антиномичный характер и зиждется на иных основаниях, предельно полно выраженных З. В. Смирновой: “...отрицание телеологического взгляда на историю и критика исторического фатализма, признание вариантности исторического движения, связанной с различными создающимися в ходе этого движения условиями и возможностями, утверждение активной роли человека в истории, стремление найти объективную основу осуществления социалистического идеала”¹¹². Программным историософским произведением мыслителя является статья “Роберт Оуэн”, в которой Герцен продолжает начатую ранее полемику с богословами и философами, придерживавшимися телеологических и фаталистических воззрений на историю, и развивает собственное видение исторического процесса. История, считает он, подобна океану, бессмысленной и слепой стихии, а потому не имеет цели, и в этом смысле не имеет будущего. Однако человек не беспомощная щепка, плывущая по воле волн, а “разом лодка, волна и кормчий”¹¹³. Уразумев свое положение и “бесцельную суету” океана-истории, он “вырастает (...) в рулевого, заставляя бездонную пропасть служить себе путем сообщения”¹¹⁴, а потому будущее человечества зависит от него самого, от творческой деятельности людей. “Не имея ни программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки, – подчеркивает автор статьи, – растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих (...) Человеческое участие велико и полно поэзии, это своего рода творчество”¹¹⁵. Таким образом, отрицая целесообразность и предназначение истории, Герцен возлагает ответственность за будущее на самого человека. Казалось бы, при такой позиции пессимистические настроения неуместны. Однако это не так. С самого начала статьи философ постулирует идею “хронического недоумения” человечества, а в ходе изложения материала конкретизирует ее. А. И. Володин выделяет следующие аспекты этой конкретизации¹¹⁶:

– “хроническое безумие” имеет свои естественные корни. В дочеловеческой и околочеловеческой природе нет ни ума, ни глупости, а только необходимость условий, отношений и последствий. Ум с большим трудом вырабатывается из природы;

– развитию сознания большинства противостоит вся организация государственной и религиозной жизни, вся система воспитания, приучающие людей с ранних лет к тому, чтобы они “знали не понимая”;

– жизнь людей с деформированным сознанием подобна сну. Их сознание лишено критического начала, они “принимают все, верят во все, покоряются всему и многим готовы жертвовать”¹¹⁷, в силу чего не могут обходиться без государственной и нравственной опеки;

– роль государства и церкви в обществе противоречива. С одной стороны, эти социальные институты являются главными препятствиями к дальнейшему развитию разумности, а с другой – представляют собой реальные силы, позволившие человечеству подняться по ступеням прогресса и сохраняющие общественную безопасность;

– в целом развитие человечества, его материальной и духовной культуры оказывается не развитием разума людей, а осуществлением различных форм безумия. “История развивалась нелепостями – люди постоянно стремились за бреднями, а достигали очень действительных последствий. Наяву сонные, они шли за радугой, искали то рай на небе, то небо на земле, а по дороге пели свои вечные песни, украшали храмы своими вечными изваяниями, построили Рим и Афины, Париж и Лондон”¹¹⁸.

Историософский пессимистический настрой Герцена проявляется в стойкой убежденности мыслителя в том, что до устройства общества на разумных основаниях далеко, что человечество пока еще пребывает в состоянии духовного недоросля, и “все опекуны и пастухи, дядьки и мамки могут спокойно есть и спать на счет недоросля. Какой бы вздор народы не потребовали, на нашем веку они не потребуют права совершеннолетия”¹¹⁹. Тем не менее, как считают некоторые исследователи наследия Герцена (З. В. Смирнова, А. И. Володин и др.), делать заключение о тотальном историческом пессимизме философа нельзя. Он считал стремления людей к гармоничности быта совершенно естественными, верил в то, что они не пропадают бесследно, а остаются в предании и передаются из века в век и возлагал надежды на дальнейшее развитие разума и сознания. “В его позиции, – пишет А. И. Володин, – нашел свое выражение осознанный скептицизм, прежде всего – как методологический принцип, но так же и как форма мировоззрения, в той степени, в какой этим “миром” является история человечества, общество”¹²⁰.

В оптимистическом направлении, объединяющем славянофилов, революционных демократов, народников, позитивистов, марксистов, осмысление особого пути России происходит через оправдание прогресса и “под знаком” русской идеи. В понимании содержания последней существовали значительные разночтения. Религиозно ориентированные мыслители связывали ее смысл с проявлением Божественного Провидения. Для остальных она была некоторым идеальным принципом, выражающим исторические цели и задачи народа. На основе анализа историко-философских текстов В. И. Копалов выделил пять основных аспектов смысловой характеристики русской идеи: выражение национального самосознания русского народа; размышление об исторической миссии России, ее месте и предназначении в историческом процессе; выражение диалога культур Запада и Востока, понимание России как посредника между Западом и Востоком; манифестация русской культуры в целом и русской философии истории в частности, их месте в мировом культурном процессе¹²¹. Однако, несмотря на формальное различие, содержательно все эти аспекты едины, так как выражают заветную народную мечту о чудесных и скорых изменениях. “Русская идея, – пишет Л. В. Карасев, – идея о другом мире. И если это так, то хотим мы этого или нет, она есть также и идея об изменении, ибо достигнуть чего-то иного можно, либо изменив мир, либо самого себя”¹²².

Развивая идею изменения мира, историософский оптимизм выдвигал различные концепции будущего переустройства социального бытия, очень точно названные В. М. Князевым метафизикой невозможного¹²³. Расходясь в выборе принципов организации “земного рая”, авторы этих концепций единодушны в ответе на вопрос “с чего начинать?” – с совершенствования личностных качеств человеческого духа. Для того чтобы “невозможное стало возможным”, человек должен освободиться от потребительского отношения к действительности и страха перед свободой и ответственностью, преодолеть безволие и укрепить веру в правоту своего дела. Лишь в этом случае он окажется способным совершить прорыв в царство невозможного и сделать желаемое действительным. При этом важно, что преображение себя и изменение образа жизни и ее объективных обстоятельств достижимы только сообща, коллективно, всемирно, поэтому в социальных утопиях славянофилов исходным было понятие соборности, а марксистская модель обретения потребного будущего базировалась на принципе пролетарского единства.

Если представители оптимистической традиции сходились в главном – признании возможности осуществления идеального общественного устройства, то в других историософских вопросах они обнаруживали явное расхождение. В результате сложились два альтернативных направления – религиозно-философское, исходившее из идеи провиденциализма и призывавшее к уходу в православную церковность и глубины народной жизни, и радикально-демократическое, основывавшееся на принципе исторического детерминизма, идее прогресса и “самозаконности разума”, убежденности в необходимости усвоения европейских достижений. Возникающие между ними противоречия носили порой антагонистический характер, что мешало дальнейшему творческому развитию русской философии истории. Снятием этого противостояния стали социально-исторические искания В. С. Соловьева.

В статьях “Великий спор и христианская политика”, “Русская идея”, “Славянофильство и его вырождение” Соловьев подвергает резкой критике идеализацию славянофилами русских религиозных и нравственных начал, развивает тему сближения наций, народов, племен, ищет пути преодоления межнациональных конфликтов и споров, пишет о необходимости “раскаяния в исторических грехах” и отказе от “национального эгоизма”. В то же время философ критично настроен и по отношению к западноевропейской философской мысли. Он считает, что западная философия является отражением бинарного мироотношения, разделяющего духовное и материальное, науку и религию, человека и природу, а следовательно, не способна постичь Истину в ее полноте и указать истинный путь народам. Выходя за рамки славянофильского национализма и отвергая западные социально-философские конструкции, автор “Чтений о Богочеловечестве” предлагает свою историософскую концепцию, основанную на идее всеединства.

Соловьев исходит из того, что мировое развитие движется от “внешнего единства”, в котором смешаны и неразличимы все потенции человечества, к “внутреннему единству” с обособлением и выделением элементов. Целью развития является “органическое единство”, построенное на основе разнокачественности составных частей целого. В этой всеобщей эволюции мира человек и человечество занимают особое место. В своем историческом развитии человечество проходит несколько стадий от состояния разобщенности и эгоизма до полноты бытия, которая достигается силой любви, объемлющей природу, человека и бога. Венец прогресса – богочеловечество, совоплощение божественного и человеческого, имеющее своим образцом Христа. Поэтому истинный путь человечества – путь христианства. Современная цивилизация, считает философ, еще далека от практического осуществления правды христианства и находится в состоянии тотального недуга, так как мусульманский Восток, стремясь подчинить человечество одному верховному началу, породил бесчеловечного Бога, а Запад, абсолютизируя личную свободу, – безбожного человека. В этой ситуации необходима третья сила, свободная от недостатков и ограниченностей “первых двух сил” и способная “созидать целостность общечеловеческого организма”. Носителем такой силы и является русский народ, в этом его историческое призвание и смысл существования во всемирной истории. Для Соловьева великая мессианская роль России заключалась в созидании теократической империи будущего, в которой преобразуются и воссоединяться в “действительном нравственном порядке” все элементы бытия и будет достигнуто “совмещение высшей степени единства с полнейшим разнообразием свободной множественности”.

Таким образом, Соловьев продолжил традиционный для русской историософской мысли утопизм: пытался обосновать наилучший тип жизни, исходя из идеальных, взятых из области христианства принципов, предполагал их историческую реализацию силами самих людей, несовершенных и далеко не всегда способных воспринять культурно выдержанные нравственные ценности. Однако к концу жизни философ разочаровался в теократической состоятельности российской государственности и отказался от идеи мессианизма не только русского, но и какого бы то ни было, поставив тем самым под сомнение и само учение о теократии. В итоге Соловьев приходит к выводу, что русский народ не “единственный”, а “один из”, вместе с другими народами-братьями призванный делать великое дело Божие – сохранять единство “христианского ствола”, подготавливая пришествие истинного Мессии. Эти поздние идеи великого философа во многом определили последующее развитие русской философии истории, оказав особое влияние на историософские размышления Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина, С. Л. Франка.

Особенность отечественной историософской мысли проявлялась не только в том, что она постоянно была обращена к вопросам о “смысле” и конце истории, но и в том, что их решение было тесно сопряжено с осмыслением проблемы жизни и смерти человека.