Schelling1 / Том 1

Гегель не отрицал известной зависимости своих идей от Шеллинга, хотя высказывался по этому поводу довольно резко: называя шеллингианство формализмом, он призна­ вал, что Шеллинг «тоже завладел троичностью и придержи­ вался ее пустой схемы; поверхностность, скандальность и пустота современного философского так называемого кон­ струирования, состоящего не в чем ином, как в том, чтобы повсюду наклеивать эту формальную схему без понятия и имманентного определения и пользоваться ею для распо­ ложения материала во внешнем порядке, сделали ука­ занную форму скучной и создали ей дурную славу. Но из-за безвкусицы этого употребления она не может потерять своей внутренней ценности, и все же нужно высоко ценить то, что на первых порах был найден хотя и не достигнутый

впонятиях облик разумного» 49.

В«Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг пишет: система завершена, когда она возвращается к сво­ ему исходному пункту, но именно это с нами и случилось. Ибо в произведении искусства полностью освобождаются субъективности, объективируется до конца та первоначаль­ ная основа всякой гармонии объективного и субъективного, которая в своей изначальной тождественности может быть дана лишь в интеллектуальном созерцании. «...Таким обра­ зом, мы постепенно довели наш объект, само Я, до той точки, в которой мы находились, когда приступили к фи-

лософствованию»50.

Идея замкнутой системы, движущейся, но приходящей в итоге к своему начальному пункту, также сближает Шел­ линга с Гегелем, делает Шеллинга его предтечей. Отметим еще одну общую для них проблему — реализацию идеала. Кант ввел понятие идеала для обозначения недосягаемого образца — истины, добра, красоты. Ф. Шиллер и В. Гум­ больдт поставили вопрос о реализации идеала в искусстве. Шеллинг заговорил о реализации идеала в истории. Идеал никогда не может быть осуществлен индивидом, но обяза­ тельно требует для своего выполнения совокупных усилий рода 51. Социальный идеал Шеллинга — всеобщий право­ порядок, союз народов и мировое государство. Гегель скептически относился к идее мирового государства и даже мирного союза народов, но концепцию реализуемого идеала принял без оговорок.

49Гегель. Соч. Т. VI. С. 311.

50Наст. том. С. 485.

51См. наст. том. С. 452.

21

На этом, пожалуй, кончается сходство между двумя мыслителями. Гегель — последовательный рационалист, панлогист, все сущее для него — развитие логической идеи; логика открывает его систему, логикой (филосо­ фией) она завершается. Шеллинг (вслед за Фихте) считает главным инструментом познания интеллектуальную инту­ ицию, продуктивное созерцание, которое одновременно и познает объект, и производит его. Поэтому высшая ду­ ховная форма для Шеллинга — искусство. «Система транс­ цендентального идеализма» завершается изложением шеллинговской эстетики. И еще одно важное отличие — у Шеллинга диалектические идеи только намечены, Гегель развернул их панораму, углубил, обосновал, проследил тончайшие оттенки и взаимные переходы категорий.

За усовершенствование диалектики Гегель заплатил утратой ее «земных корней», которые еще заметны в «Системе трансцендентального идеализма», хотя и тракту­ ющей иные проблемы, чем шеллинговская натурфилосо­ фия, но непосредственно с последней связанной. В разделе теоретической философии, посвященном «второй эпохе» развития сознания, ставятся такие вопросы: 1. Чем объ­ ясняется неизбежность органической природы? 2. Чем объясняется необходимость восхождения по ступеням ор­ ганической природы? 3. Откуда возникает различие между одушевленной и неодушевленной организациями? В ге­ гелевской «Науке логики» таких проблем нет, как нет и разговора о ценности эмпирического знания, который ведется на страницах «Системы трансцендентального идеа­ лизма». Априори, говорит Шеллинг, нам дан механизм познания, работать он начинает только в общении с приро­ дой. Гегель третировал природу, Шеллинг боготворил ее. К природе возвращается интеллигенция (духовность), завершив круг самопознания. «Второй природой» называет Шеллинг разумные человеческие установления, прежде всего правовой порядок. Над первой природой должна воздвигаться вторая и как бы высшая, в которой царит закон природы, существующий ради свободы 52.

В 1801 г. Шеллинг заявил о создании собственной системы философии, в которой натурфилософия и транс­ цендентальный идеализм образуют одно целое. Работа так и называлась: «Изложение моей философской системы». Название многообещающее, но содержанию работы не со­ ответствует. Изложена в ней не полнота системы и не ее

52 См. наст. том. С. 447.

22

структура, а только главная идея — тождество реального

иидеального, полное совпадение субъекта и объекта, при котором между ними возможны не качественные, а количе­ ственные различия. В конце работы автор признавал, что он создал лишь фрагмент.

Такой же фрагментарный характер носит и следующее его произведение — «Бруно, или О божественном и при­ родном начале вещей». Открывается оно рассуждениями о единстве истины и красоты. Это важно и для философии,

идля поэзии, ибо к чему стремится первая, как не к той

вечной истине, которая едина с красотой, вторая же —

к той нерукотворной и бессмертной красоте, которая едина

систиной 53. Различие между искусством и философией состоит в их предназначении. Искусство предназначено для всех, а философия по природе своей эзотерична.

Высшая философская тайна — природа сущего. В сво­ ем диалоге Шеллинг по очереди дает слово представителям различных философских школ. Первым излагает свою концепцию материалист (Александр), на своей правоте он не настаивает. Второе слово принадлежит «интеллектуали­ сту», излагающему концепцию Лейбница (Ансельмо). Фихтевский идеализм отстаивает Луциан, устами Бруно глаголет сам Шеллинг. Бруно разъясняет Луциану суть философии тождества, а тот только соглашается с ним.

Наиболее полное и последовательное изложение шел­ линговской системы того времени мы находим в лекци­ онном курсе, прочитанном в 1804 г. в Вюрцбурге и изданном посмертно. Курс разделен на три части: «всеобщая филосо­ фия», натурфилософия и «конструкция идеального мира». Не трудно увидеть здесь предвосхищение структуры геге­ левской «Энциклопедии философских наук». Во вводной общефилософской части речь идет о принципе тождества идеального и реального. В натурфилософском разделе этот принцип конкретизируется: «Подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме) — не душа и не тело, а тожде­ ство того и другого» 54. Шеллинг верен сформулированно­ му в ранних работах принципу противоречия, пронизываю­ щему все сущее. «Всеобщий закон конечных явлений материи — это закон полярности, или двойственности, и

53 См. наст. том. С. 498.

54 SW. Bd VI. S. 217. В другом месте Шеллинг уточняет свою мысль: «Между реальным и идеальным, бытием и мышлением невозможна кау­ зальная связь, или, другими словами, мышление не может быть причиной определений бытия, а бытие — причиной определений мышления» (Ibid. S. 501).

28

тождественности» 55. Но принцип реального развития ухо­ дит из его поля зрения. Он строит обычную свою триаду потенций — магнетизм, электричество, химизм, переходит затем к рассмотрению организма, но это только движение мысли: реальная природа всегда органична, «неорганиче­ ской природы самой по себе не существует» 56. Границу, предел животного царства образует человек: антрополо­ гия — это уже не просто физиология.

Так Шеллинг переходит к заключительной части своей системы — «идеальному миру». Первая потенция здесь — знание, вторая — поведение, третья — искусство. Религия (наряду с моралью) рассматривается в разделе поведения, искусство выступает как синтез знания и поступка. Венча­ ет систему нечто выходящее за пределы потенций: объ­ ективно это государство, а субъективно — философия, «не наука философии, а сама философия как гармоническое наслаждение и участие в полноте добра и красоты обще­ ственной жизни» 57.

Следующее изложение системы относится к 1810 г. Это так называемые «Штутгартские беседы». И здесь Шеллинг пытается обосновать принцип тождества как своеобычный, никогда не имевший места в истории философии, отличаю­ щийся от всех известных в прошлом позиций. Здесь Шеллинг трактует проблему бога. Бог для него — единство противоположностей: и личность, и весь мир. В боге слиты две «первосилы» — эгоизм и любовь. Эгоизм — реальное начало, любовь — идеальное. Любовь есть преодоление эго­ изма; божественная любовь, преодолевая божественный эгоизм, создает свое другое — мир. «Материя есть не что иное, как бессознательная часть бога» 58. Бог Шеллинга изначально бессознателен, сознание существует в нем лишь как возможность, которая актуализируется в процессе саморазвития, восхождения к самопознанию. Перед нами идеалистический вариант пантеизма. В «Штутгартских беседах» внимание Шеллинга вновь привлекает идея раз­ вития. Одна из бесед названа «О превращении природы в духовную жизнь», открывается она фразой: «Величай­ шая цель и тенденция целого состоит в том, чтобы природа перешла в духовное» .

55	Ibid. S.	283.
56	Ibid. S.	379.
57	Ibid. S.	376.
58	Schelling	F. W. J. Stuttgarter Privatvorlesungen. Torino, 1973.
S. 130.	Ibid. S.	160.
59

24

Раздел о духовной жизни открывают рассуждения, посвященные государству. В 1804 г. государство рассмат­ ривалось Шеллингом как одно из высших творений духа, теперь оно является для него свидетельством духовной беспомощности человека, преобладания в нем природного, материального начала. Выше государства Шеллинг ставит церковь. Говоря о духовных потенциях человека, Шеллинг называет три: нрав, дух, душа. Нрав — это бессознательная часть психики: влечения и чувства. Дух подчинен созна­ нию, здесь сфера рассудка. Высшая потенция — душа, сюда относятся искусство, философия, мораль, религия. В системе 1804 г. невнятно говорилось об индивидуальном бессмертии (в работе «Философия и религия», опублико­ ванной в том же году, таковое вообще отрицается), а теперь философ признает вечность не только души, но и ...тела. «Смерть не приводит к полному отрыву духовного от физи­ ческого, последнее уходит вместе с первым, поскольку оно сформировано самим человеком. Следовательно, бессмер­ тен весь человек» 60. Далее следуют рассуждения о «небе и аде», сатане, который должен стать «господином приро­ ды», Страшном суде и воскресении мертвых — вот тогда бог будет «всё во всём», наступит «полнейший пантеизм».

Отныне религия постепенно занимает доминирующее место в системе Шеллинга. Многое будет меняться — в деталях и в существенных моментах, но религиозные устремления останутся неизменными. В 1827 г. в курсе, получившем затем название «История новейшей филосо­ фии», Шеллинг впервые заговорит о необходимости ко­ ренной перестройки всей философии, создания принципи­ ально новой, «позитивной» философии. В 1832 г. он прочтет курс «Основы позитивной философии», где обстоя­ тельно изложит свои новые идеи. Вместе с тем курс этот окажется лишь преддверием системы. За ним последуют «Философия мифологии» и затем «Философия открове­ ния».

Все предшествующие учения, по Шеллингу, были «не­ гативными» в том смысле, что они стремились к объясне­ нию существующего мира исходя из логических взаимосвя­ зей. Логическая философия выводит со строгой последова­ тельностью одно из другого, строит необходимые структу­ ры. «Позитивная философия» (Шеллинг называет ее также «исторической») не исключает логического знания, но добавляет к нему момент времени, некоего непредсказу-

60 Ibid. S. 195.

25

емого изменения. Сумма углов треугольника равна двум прямым, ничего другого быть не может, это знание логиче­ ское, а человек может быть здоровым или больным; сегодня мой друг здоров — это знание историческое. Логическое знание строится на необходимости, а историческое включа­ ет момент свободы. «Позитивная философия» объясняет личность. Она, по мысли Шеллинга, должна утвердить идеал. Сегодня те проблемы, к которым обращается Шел­ линг в своей «позитивной философии», рассматривает теория ценностей.

«Негативная ф и л о с о ф и я , — писал Ш е л л и н г , — это толь­ ко philosophia ascendens (поднимающаяся снизу)... пози­ тивная философия — philosophia descendens (спускающая­ ся сверху). Лишь обе вместе они завершают полный круг философии» 61. Шеллингу не удалось прочертить этот круг, он наметил пунктиром лишь некоторые его участки. Не изложив «позитивную философию», он стал в последние годы разрабатывать «негативную» (прочитав заново курс натурфилософии, упоминавшийся выше). Шеллинг скон­ чался, оставив после себя подробно выписанные, но все­ го лишь отдельные фрагменты системы. Его могучий интеллект, философская культура, чувство меры и вкуса не позволяли ему удовлетвориться паллиативом, псевдореше­ нием, а подлинное решение проблемы всеобъемлющей систематизации философского знания на идеалистической основе было невозможно.

4. ИСКУССТВО. МИФ. РЕЛИГИЯ

Философскую систему молодого Шеллинга венчает искусство. Зрелый Шеллинг полон раздумий о художе­ ственном творчестве и углублен в исследование мифологии. Постепенно он подчиняет религии и искусство, и мифоло­ гию.

Читатель двухтомника может получить представление об эстетических воззрениях раннего Шеллинга из послед­ них глав «Системы трансцендентального идеализма». Здесь идет речь о том, что эстетическое созерцание пред­ ставляет собой высшую форму продуктивного созерцания. На эстетическом уровне созерцание обретает объектив­ ность, полноту и общезначимость. Последнее обстоятель­ ство особенно важно: философия, по Шеллингу, не может быть общедоступной, она находится за пределами «обычно-

61 SW. Bd XIII. S. 151.

26

го сознания», а эстетическое созерцание проявляется в лю­ бом сознании. Искусство выше философии еще в одном отношении: хотя философия достигает величайших высот, но в эти выси она увлекает лишь частицу человека. Искус­ ство же позволяет добраться до этих высот целостному

человеку62.

В художественном творчестве, по Шеллингу, находит свое завершение продуктивная природа. В искусстве само­ сознание снова приходит к природе. То, что мы называем природой, — всего лишь поэма, сокрытая в чудесной тай­ нописи 63. Но если одному лишь искусству дано превращать в объективно значимое то, что философ в состоянии изла­ гать исключительно в субъективной форме, то отсюда выте­ кает неизбежность возведения философии (и науки вооб­ ще) в ранг поэзии. Уже и сейчас, отмечает Шеллинг, твор­ чество ученого сродни творчеству в искусстве. В дальней­ шем исчезают все различия между ними. Единство науки и поэзии существовало в древние времена в виде мифологии. И Шеллинг предсказывает появление «новой мифологии».

Как понимать эту «новую мифологию»? Шеллинг уточ­ няет свою мысль в «Философии искусства». Материалом греческой мифологии была природа, христианская мифоло­ гия обратилась к истории, к духу, первая была реалистиче­ ской, вторая — идеалистической; новая мифология должна осуществить синтез того и другого. «Современная мифоло­ гия возникнет тогда, когда история будет дополнена приро­ дой; это уже происходит. Гомер, с которого начинал антич­ ный мир, в современном мире будет завершением» 64. Шеллинг возлагает надежды на «умозрительную физику», т. е. натурфилософию, которая раскрывает тайны природы и дает материал для «новой мифологии». Мифология со­ держит в себе творческое начало. «Она — материал всего поэтического в искусстве; универсум в высшей форме. Она — сама поэзия» 65. Вот почему она необходима каждой творческой индивидуальности. «Каждый индивид создает себе собственную мифологию» 66.

Одновременно с Шеллингом (и примерно в тех же

62 См. наст. том. С. 486.

63 См. наст. том. С. 484.

64Aesthetik von Schelling in Wurzburg. 1804. S. 34 (Архив ТГУ).

Вархиве Тартуского университета хранится студенческая запись курса, которую мы цитируем. В целом текст рукописи совпадает с опублико­ ванным, но ряд формулировок дан более четко, поэтому мы их и воспро­

изводим.

65 Там же. С. 25.

66 Там же. С. 34.

27

выражениях) о «новой мифологии» говорил Ф. Шлегель. Трудно сказать, кому принадлежал приоритет 67. Йенские романтики повлияли на становление эстетических взглядов Шеллинга. Но, войдя в кружок романтиков, Шеллинг сразу же приложил усилия к тому, чтобы превзойти романтиче­ ские установки. Принимая эстетические постулаты ро­ мантиков, он пытался подняться над ними. Особенно знаменательна в этом отношении его мюнхенская речь «Об отношении изобразительных искусств к природе».

Романтики ценили природу, но подходили к ней поразному. «...Шлегели з а б ы в а ю т , — отмечал Н о в а л и с , — что искусство принадлежит природе и что оно есть как бы сама себя созерцающая, самой себе подражающая, сама себя образующая природа» 68. В своей мюнхенской речи Шел­ линг предлагает уточнить понятие природы. Для иных природа — мертвый агрегат, скопление предметов. Для других — почва, откуда поступают питательные соки. И лишь вдохновенный исследователь видит в природе священную, вечно творческую силу, из себя самой порож­ дающую все сущее. «Мы присутствуем при достаточно странном зрелище, что как раз те, кто лишает природу какой-либо жизненности, в то же время требуют от искус­ ства воспроизведения жизни природы! К ним могли бы быть приложены слова глубокомысленного автора: ваша лживая философия расправилась с природой, так с какой же стати вы требуете теперь, чтобы мы ей подражали? Не с той ли целью, чтобы доставить вам новое удовольствие в акте такого же точно насилия над последователями этой природы?» 69 Упоминаемый Шеллингом «глубокомыслен­ ный автор» — И. Г. Гаман, резко выступавший против механического, омертвляющего взгляда на мир. В этом Шеллинг с ним солидарен. Если рассматривать природу только как продукт, как мертвые формы, то ничего живого подражание такой природе не даст.

Шеллинг полон пиетета к И. И. Винкельману, но видит ограниченность его позиций. Его идея античности как

67 По-видимому, все же не Шлегелю: к концу 1796 г. относится фрагмент, условно названный при публикации «Первая программа систе­ мы немецкого идеализма». Он написан рукой Гегеля и отражает разгово­ ры с Шеллингом и Гёльдерлином: речь идет, в частности, о необходи­ мости создать «новую мифологию... она должна быть мифологией разума» (Mythologie der Vernunft. Frankfurt / М., 1984. S. 13). В цитируемом издании собраны все материалы, относящиеся к современным дискус­ сиям об авторстве фрагмента.

68 Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 145.

69 Там же. С. 292.

28

эталона привела к тому, что «место природы заступили возвышенные произведения древности, внешнюю форму которых тщились отразить ученические умы, несмотря ни на что неспособные постигнуть дух, исполняющий эти образцы искусства. А тогда последние становились столь же далекими для нашего понимания, как и произведения природы, пропасть здесь была даже еще большей, ибо искусство оставляет нас более равнодушными, нежели природа, если мы не прибегнем к духовному видению...» 70.

Реакция эстетики и искусства на винкельмановский классицизм была неизбежной, но в равной мере односто­ ронней. Шеллинг имеет в виду романтическое движение, когда говорит о художниках, отдавшихся идеальному по­ рыву, воспринявших представления о красоте, возвышаю­ щейся над материей; их взгляды оставались прекрасными словами, за которыми не последовало дела. «Если раньше в обычай искусства вошло порождение тел без души, то это новое учение возвещало лишь тайны душевности, не каса­ ясь тайн телесности. ...Жизненная средняя линия пока еще и не была найдена» 71.

Романтики, безусловно, были правы, подчеркивая бес­ сознательные компоненты художественного творчества, и в этом их неоспоримая заслуга. «Произведения, не отме­ ченные печатью такого бессознательного знания, узнаются по явному отсутствию самостоятельной, независимой от творца жизненности, тогда как, наоборот, где это есть, искусство наряду с высочайшей ясностью, свойственной рассудку, придает своему произведению также ту неисчер­ паемую реальность, которая ставит его наравне с произве­ дением природы» 72. И все же сознательное творчество, считает Шеллинг, оплодотворяет искусство. Художник может и должен превзойти природу. Духовное начало, про­ низывающее природу, действует в ней слепо. Искусство освещено светом сознания. «Вещи живы одним только понятием», все остальное в них одна только тень, лишено сущности. Искусство, запечатлевая сущность, изымает ее из тока времени, изображает ее в чистой, жизненной извеч­ ности. И еще одно обстоятельство: искусство рассматрива­ ет природу сквозь призму человека, сквозь призму нрав­ ственности. Красота, в которой чувственная привлекатель­ ность пронизана нравственной благостью, действует как чудо. Таков Рафаэль.

70 Там же. С. 294.

71 Там же.

72 Там же. С. 298.

29

Речь 1807 г. «Об отношении изобразительных искусств к природе» привела Шеллинга на пост генерального секре­ таря Академии художеств. Казалось, перед ним открылся путь к теоретическому осмыслению искусства, но, стран­ ным образом, философ не пошел по этому пути. После мюнхенской речи он не опубликовал больше ничего нового и фундаментального в теории искусства. Внимание его переключилось на мифологию и религию. Произошла оче­ редная переориентация.

Вречи 1807 г. он превозносил понятие, а через два года

втрактате о свободе речь уже идет о другом: «Как высоко мы ни ставим разум, мы все же считаем, что никто из чисто­ го разума не стал добродетельным или героем или вообще большим человеком, и не разумом, по известному выраже­

нию, продолжается род человеческий. Только в личности жизнь, а все личное покоится на темном основании» 73. Что такое «темное основание»? Речь идет о не освещенной светом разума части психики, о бессознательных ее компо­ нентах, о мифе. Еще в «Философии искусства» было заявлено о том, что каждый индивид создает себе соб­ ственную мифологию: в мифе содержится творческое начало, импульс к действию. Теперь Шеллинг не вспомина­ ет о «новой мифологии», для него достаточно традици­

онной, христианской мифологии любви. «Любовь — вот высшее» 74. Разум пассивен, а любовь побуждает к по­ ступку.

Трактат Шеллинга называется «О сущности человече­ ской свободы», но посвящен он главным образом природе зла и перспективам его преодоления. Для Канта зло — противоположность свободы, свободное деяние направлено всегда к благу, прогресс свободы устраняет зло. Шеллинг видит в свободе человека корень зла. Вне человека нет ни зла, ни добра. Если частная воля человека служит всеобщей воле, она творит добро; противопоставляя себя всеобщей воле, преследуя свои эгоистические интересы, человек порождает зло. История человечества начинается с грехо­ падения, в дальнейшем зло становится средством движения общества вперед, к «спасению», к конечному торжеству добра. Зло есть нечто лишенное сущности, возникшее только как противоположность любви. Последняя с необхо­ димостью восторжествует, когда произойдет полное отделе­ ние добра от зла. Само по себе зло не имеет силы и сильно

73SW. Bd VII. S. 413.

74Ibid. S. 406.

30