Schelling1 / Том 1

только своей связью с добром как его противоположность. Победа любви будет победой бога над природой и над вели­ чайшим ее злом — смертью.

Итак, перед нами вариации на темы христианской мифологии. Но Шеллинг — теоретик, и его интерес к ми­ фологии должен был с необходимостью привести его к попытке дать философскую интерпретацию мифологии как формы сознания. В Полном собрании сочинений Шел­ линга «Философии мифологии» посвящены два тома. В 1-м томе помимо «Исторически-критического введения», отно­ сящегося к середине 20-х годов, помещено также «Фило­ софское введение», над которым Шеллинг работал в самые последние годы жизни. 2-й том содержит курс лекций, прочитанный последний раз в Берлине в 1845/46 г. Наи­ больший интерес представляет публикуемое в нашем двух­ томнике «Исторически-критическое введение в философию мифологии».

Здесь мифология уже не подчиненная часть философии искусства. Разбирая возможные интерпретации мифоло­ гии, Шеллинг отвергает ту, которая отождествляет миф и художественный вымысел. Шеллинг видит связь между мифологией и искусством, но считает, что констатация этого факта не раскрывает еще сути мифа. По его мнению, индийская мифология непоэтична, и это один из аргумен­ тов против отождествления мифологии и поэзии. Другой неадекватный, согласно Шеллингу, вариант истолкования мифологии — аллегорический. В свое время Ф. Бэкон ут­ верждал, что в мифе всегда можно обнаружить однознач­ ный смысл, тщательно завуалированный его создателями. Миф о Купидоне Бэкон толковал как изложение атомисти­ ческой теории вещества: первоначальные семена вещей, атомы, чрезвычайно малы и остаются в вечном младенче­ стве. Купидон пускает стрелы — всякий признающий ато­ мы и пустоту должен признать силу атома, действующую на расстоянии.

В обеих теориях — «поэтической» и «аллегориче­ ской» — есть, по мнению Шеллинга, одно слабое место. Миф рассматривается в качестве «изобретения», в качестве результата преднамеренного творчества. На самом деле мифологию нельзя ввести, как вводятся школьные про­ граммы и учебники. «Создать мифологию, придать ей реальность в мыслях людей, необходимую для того, чтобы она проникла в толщу народа, без чего невозможно ее поэтическое использование, все это выходит за пределы возможностей одного человека и даже многих, объеди-

31

нившихся для этой цели» 75. Теперь у Шеллинга речь идет не о мифологии индивида, а о мифологии народа. Как нет народа без языка, так нет народа и без единой мифологии, полагает он. Не только единство хозяйства и политических институтов скрепляет нацию, но прежде всего единство сознания, общие представления о богах и героях.

Как, однако, объяснить, что различные народы, не соприкасающиеся друг с другом, воспроизводят в своих мифах общие мотивы, общие сюжеты? Говорить о том, что один народ заимствовал свои мифологические представле­ ния у другого, по Шеллингу, нет оснований. Один миф не относится к другому как копия к оригиналу. Остается только допустить, что мифологию создает совокупное чело­ вечество на определенной ступени своего развития. Мифо­ логия возникает как индивидуальное сознание народа, когда он выделяется в самостоятельное целое.

Шеллинг впервые стал смотреть на мифологию как на всемирно-историческое явление, увидел в ней необходи­ мую, закономерную ступень развития сознания. Основная идея шеллингианства — совпадение идеального и реально­ го — нашла применение в теории мифа, который в нашем понимании представляет собой наиболее всеобщую, изна­ чальную форму мысли, еще целиком погруженной в бытие. В мифе слиты импульс и поступок. Человек, живущий во власти мифа, неспособен выделить себя из окружающего мира, свои мысли и чувства он принимает за подлинную, единственно возможную реальность. Миф лишен рефлек­ сии, его антитеза — рассудок.

Ф. Энгельс, в целом резко критиковавший Шеллинга, вместе с тем отметил его заслуги в анализе мифологии: «...я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христиан­ ства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесенное в сознание извне сверхъе­ стественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное» 76.

Изучая идеалистическую философию, мы всегда стре­ мимся отделить плодоносное от сорняков, плодотворную постановку вопроса от ошибочного решения. Вчитываясь в формулировки Шеллинга, стремившегося обосновать христианское вероучение, мы обнаруживаем подчас поста­ новку вполне светских, философских и даже социальных

75 SW. Bd XI. S. 57.

76 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 433.

32

проблем. Такова, например, проблема прогресса. Шеллинг отмечает: «Идея непрекращающегося прогресса есть идея бесцельного прогресса, а то, что не имеет цели, не имеет смысла; следовательно, бесконечный прогресс — это самая пустая и мрачная мысль» 77. Сторонником безграничного прогресса был Кант, иронизировавший над идеей оста­ новки, «конца всего сущего». Природа, мир вещей самих по себе пребывает у Канта в «почетной отставке», как выра­ зился один его современник, люди с помощью продуктивно­ го воображения создают свой самостоятельный мир, со­ вершенству которого нет пределов. Шеллинг увидел в этой мысли слабое место кантианства, еще в молодости он при­ звал исходить из природы, осваивать ее, подчинять. В даль­ нейшем он добавил: и приноравливаться к ней, привести кантовский мир ничем не регулируемого произвола в со­ ответствие с природой.

В философском завещании Шеллинга, наброске, отно­ сящемся к февралю 1853 г., есть пассаж, заслуживающий внимания: «В негативной философии, т. е. в науке разума, первичным является сущее, а содержание сущего (бог) вторично. Конец негативной философии наступает тогда, когда Я требует перестановки, которая вначале представля­ ет собой простой акт воли (по аналогии с кантовским постулатом практического разума, с той только разницей, что не разум, а практическое Я в качестве личности вы­ ставляет требование и говорит: «Я х о ч у » , — что выше сущего). Эта воля только начало. Воля, поднявшаяся над сущим, и наука о ней (позитивная философия) оказыва­ ются новым сущим, которое теперь выступает уже как вторичное и производное» 78. Бог Шеллинга в естественном ходе вещей оказывается вторичным. Он приобретает пер­ вичный, определяющий характер лишь в практической жизни человека в качестве свободного морального деяния. Бесконечный, «естественный» прогресс невозможен, ведет в тупик, нужна остановка, вернее, «перестановка», перео­ риентация. Как, какими средствами, каким образом, Шел­ линг не знает. Но он говорит: это неизбежно, он предрекает неизбежный конец того мира, в котором он живет. Он уве­ рен: первое слово в грядущей «перестановке» будет при­ надлежать философии. Именно она должна воспитать человека, наделенного не только разумом (этого мало!), но и высокой нравственной ответственностью, уподобить его

77 SW. Bd XIV. S. 13.

78 Schellingiana rariora. S. 671.

33

богу, научить его, как встать над «сущим», над стихийным течением дел, чтобы актом свободной воли преобразовать, переориентировать мир на истину, добро и красоту.

Есть еще одна сторона философии позднего Шеллинга, на которую необходимо обратить внимание. Это содержа­ щаяся главным образом в работе «История новейшей философии» критика философии Гегеля. Сам идеалист, мятущийся и колеблющийся, Шеллинг ясно видит слабые места последовательной идеалистической системы. От того, что аргументы Шеллинга сформулированы им в последние годы творчества и содержатся в работах, излагающих его иррационалистическую «позитивную философию», они не становятся слабее. «Когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает

материализм» 79.

«У Г е г е л я , — пишет Ш е л л и н г , — нельзя отнять заслугу, что он хорошо понял логическую природу той философии, которую он стал разрабатывать» 80. Если бы он на этом остановился, считает Шеллинг, все было бы в порядке, но он вознамерился придать логике всеобщее значение. Его ошибка — панлогизм. Между тем «в логике нет ничего, изменяющего мир» 81.

Гегель уверяет, что понятие обладает самодвижением, на самом деле двигаться вперед его побуждает философ. «Понятия как таковые существуют только в сознании, объективно рассмотренные, они не предшествуют природе, а следуют за ней. Гегель лишил их естественного места, поставив их в начале философии» 82. В результате абстра­ гирование от действительности предшествует самой дей­ ствительности. Гегель начинает с абстрактного бытия, но такового нет: бытие всегда конкретно, оно не существует само по себе, а имеет носителя. Мысль Гегеля занята пустыми абстракциями. Это как «искусство для искус­ ства». Шеллинг сравнивает Гегеля с романтиками: «Мно­ гие наши так называемые романтические поэты занимались подобным прославлением поэзии ради поэзии. Но никто не считал эту поэзию для поэзии подлинной поэзией» 83.

У Гегеля мышление развертывается само по себе, до появления природы, до всякого времени. И остается со­ вершенно непонятным, как идеальное затем превращается

79 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 255. 80 SW. Bd X. S. 126.

81 Ibid. S. 153.

82 Ibid. S. 140.

83 Ibid. S. 141.

34

в реальное, как мысль создает мир, логика — природу. По Гегелю, природа — всего лишь «агония понятия» 84.

Подобные доводы, усиленные материалистической ар­ гументацией, мы найдем потом у Фейербаха 85. Они дей­ ствительно указывают на уязвимое место гегелевской системы. Вот почему курс «История новейшей филосо­ фии» Шеллинга, относящийся к 1827 г., читается и ныне

снеослабеваемым интересом.

5.ШЕЛЛИНГ И РОССИЯ

Взаключение коротко остановимся еще на одном обстоятельстве, которое стимулирует наш сегодняшний интерес к Шеллингу. Речь идет о значении Шеллинга для развития отечественной философской мысли. До того как Гегель овладел думами русской интеллигенции, Шеллинг оказал преобладающее влияние на ее духовный рост. Рус­ ское шеллингианство — самостоятельное философское на­ правление, существовавшее вплоть до конца XIX в.

Первый русский шеллингианец — Д. М. Велланский. Он слушал Шеллинга в Йене и Вюрцбурге и был отмечен им, распространял идеи Шеллинга в тех курсах, которые он читал в России, и в своих сочинениях, переводил Шеллинга на русский язык, хотя переводы его не сохранились, и сей­ час даже трудно сказать, что именно переводил Веллан­ ский. Последователем Шеллинга был А. И. Галич, один из учителей Пушкина в Царскосельском лицее, позднее

М.Г. Павлов — профессор Московского университета.

Кначалу войны 1812 г. философией тождества увлека­ лись не только ученые мужи, но и образованная молодежь. «Еще во время утомительных походов французской вой­

н ы , — вспоминал впоследствии декабрист Г. С. Батень- к о в , — нас трое — Елагин, я и некто Паскевич — вздумали пересадить Шеллинга на русскую почву, и в юношеских

умах	наших идеи его слились с нашим товарищеским
84	Ibid. S. 152.
85	В. Ферстер отмечает: «Реабилитация чувственности, предприня­

тая Людвигом Фейербахом, его переход к материалистической интерпре­ тации природы в значительной степени определены ходом рассуждений в натурфилософии Шеллинга» (Natur und geschichtlicher ProzeB. S. 190).

86 О русском	шеллингианстве см.: Сахаров В. И.	О	бытовании
шеллингианских идей в русской литературе // Контекст.		1977.	М., 1978;
Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М.,
1980; Он же. Московский кружок любомудров. М., 1980.
2 *	35

юмором. Мы стали изъясняться в новых отвлечениях легко и приятно» 87.

В 20-х годах в России выходило три шеллингианских журнала — «Атеней», «Мнемозина», «Московский вестник». О возникновении последнего один из современ­ ников писал: «Погодин и вся университетская молодежь, воспитанная на немецком пиве Шеллинга, будет будущий год издавать Московский Вестник» 88. «Мнемозина», о ко­ торой ее редактор Ф. Одоевский писал, что она «заставила толковать о Шеллинге» 89, была органом московского кружка «любомудров», объединившего молодых шеллин­ гианцев. Кроме упомянутого Одоевского сюда входили

Д.В. Веневитинов, И. В. Киреевский, С. П. Шевырев,

Н.А. Мельгунов, А. И. Кошелев, Н. М. Рожалин, В. П. Ти­ тов. Примыкали к кружку В. К. Кюхельбекер, М. П. Пого­ дин, А. С. Хомяков.

Мировоззрение П. Я. Чаадаева складывалось под влия­ нием Шеллинга (которому он признавался: «Изучение ваших произведении открыло мне новый мир») 90. Н. В. Станкевич начинал с увлечения Шеллингом. Шел­ линг, писал он, «составил часть моей жизни; никакая мировая мысль не приходит мне иначе в голову, как в связи с его системой» 91. Из кружка Станкевича вышли Белин­ ский, Бакунин, славянофилы К. Аксаков и Самарин.

Новая вспышка шеллингианских увлечений произошла в России уже после смерти философа, когда стало выходить Собрание его сочинений. В 1859 г. А. Григорьев писал: «Шеллингизм (старый и новый, он все один) проникал меня глубже и глубже — бессистемный и беспредельный, ибо он жизнь, а не теория» 92. В Шеллинге Григорьева привлекал интерес к органической структуре и к художе­ ственным потенциям сознания. В той или иной мере эти качества были присущи всем перечисленным русским мыс­ лителям, искавшим у Шеллинга оправдание своего типа философствования.

87Воспоминания и рассказы деятелей тайных обществ 1820-х годов. М., 1933. Т. II. С. 60.

88Письмо П. А. Вяземского А. И. Тургеневу от 20.11.1826 г. Архив братьев Тургеневых. Пг., 1921. Вып. 6. С. 46.

89Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974.

Т.II. С. 189.

10Чаадаев П. Я. Сочинения и письма. Т. 2. С. 183.

91 Станкевич Н. В. Избранное. М., 1982. С. 136.

92 Григорьев А. Воспоминания. Л., 1980. С. 301.

36

Было еще одно обстоятельство, способствовавшее ук­ реплению связей шеллингианства с русской культурой: ни один из классиков немецкой философии не относился к России с таким интересом и с такой любовью. Нашей стране Шеллинг предрекал великое будущее. В. Ф. Одоев­ ский под свежим впечатлением разговора с Шеллингом записал: «Шеллинг стар, а то верно бы перешел в пра­ вославную церковь» 93. По ситуации того времени это означало: принял бы русскую культуру. Н. А. Мельгунову Шеллинг так и сказал, что «ему было бы весьма по сердцу войти с Россиею в умственный союз» 94.

ВРоссии Шеллинг никогда не был. Но он мог судить

оРоссии по своим русским слушателям и по русским друзьям. Среди последних мы находим поэта Ф. Тютчева, в течение многих лет жившего в Мюнхене в качестве со­ трудника русского дипломатического представительства при Баварском дворе. Стихи Тютчева несут на себе следы бесед с философом, чтения его произведений. Мы помним шеллинговскую инвективу, обращенную к представителям механистического взгляда на мир: «Ваша лживая филосо­ фия расправилась с природой...» Таким людям «природа представлялась в качестве чего-то не только безгласного, но

и полностью лишенного жизни, даже внутренне чуждого какому-либо живому слову» 96. А у Тютчева:

Не то, что мните вы, природа: Не слепок, не бездушный лик —

Вней есть душа, в ней есть свобода,

Вней есть любовь, в ней есть язык.

Речь «Об отношении изобразительных искусств к природе» была в свое время произнесена в присутствии будущего короля, она произвела впечатление, переиздавалась, и рус­ ский дипломат не мог не знать ее. Среди стихов Тютчева мы находим и такие, которые не просто навеяны мыслями Шеллинга, но рождались в совместных размышлениях или, может быть, даже представляли собой обращение поэта к философу. Таково стихотворение «Я лютеран люблю богослуженье». Написанное в католической Баварии, оно не передает впечатлений поэта об окружающей жизни — это разговор с протестантом (каковым был Шеллинг), это предупреждение о кризисе лютеранской веры:

93 Писатель и время. М., 1978. С. 177.

94Отечественные записки. 1839. Т. III. № 5. С. 125.

95Литературная теория немецкого романтизма. С. 292.

37

\

Еще она не перешла дорогу, Еще за ней не затворилась дверь...

Но час настал, пробил... Молитесь богу,

Впоследний раз вы молитесь теперь.

Ау Шеллинга: «Протестантизм должен понять, что он только переход, только опосредствование, что он нечто

лишь в соотнесении с более высоким, посредником которого он выступает» 96. Стихотворение Тютчева написано в сен­ тябре 1834 г., мысли Шеллинга о распаде протестантизма относятся к тому же времени, и возникали они если не под влиянием Тютчева, то в ходе бесед с ним.

Близким по духу человеком для Шеллинга был А. И. Тургенев, писатель и историк, брат известного де­ кабриста. Они познакомились в 1825 г., не так уж много бывали вместе, но как уверенно пишет Шеллинг об их идейном родстве: «Прекрасно направлять свои мысли в юные души и сердца, но мужу нужен муж. Мы близки, как по годам, так и по опыту, по зрелости взглядов и мыслей, которые нас посещают об одних и тех же вещах, лишь немногие (охотно признаюсь вам в этом) могли внушить мне такое доверие, которое я оказываю вашему мнению и вашему характеру» 97. Недавно обнаружено в архиве еще одно примечательное письмо Шеллинга к Тургеневу (от 3 августа 1841 г.): «Нет слов, чтобы передать, как часто мне Вас не хватало. Чем старше становишься, чем больше жизненный опыт и раздумья учат тебя, тем труднее найти человека, вместе с которым хотелось бы жить, а мы с Вами в глубине души, в самом сокровенном чувствуем одинако­ во» 98. Таких слов Шеллинг не говорил никому, видимо, не было у него в старости другого человека, способного к соразмышлению и сопереживанию.

Шеллинг и Россия — тема обширная и не новая. Здесь нет возможности (да и необходимости) давать ей исчерпы­ вающее освещение. Нам важно было несколькими штриха­ ми обрисовать то взаимодействие, которое существовало у Шеллинга с нашей родной культурой и которое входит важной составной частью в ее историю.

А. В. Гулыга

96 SW. Bd XII, S. 321.

97 Архив братьев Тургеневых. Пг., 1921. Вып. 6. С. 349. А. И. Турге­ нев включил полный (немецкий) текст этого письма в свое письмо П. А. Вяземскому. Процитированный абзац снабжен ироническим приме­ чанием: «Когда же Шеллинг любезничал со мною на Чистых Прудах или законодательствовал на Литейной?»

98 ЦГАЛИ, ф. 501, он. 1, ед. хр. 212, л. 2.

ФИЛОСОФСКИЕ ПИСЬМА О ДОГМАТИЗМЕ И КРИТИЦИЗМЕ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Ряд обстоятельств убедил автора этих писем в том, что границы, проведенные «Критикой чистого разума» между догматизмом и критицизмом, для многих друзей этой фило­ софии еще недостаточно четко определены. Если создавше­ еся у него впечатление соответствует истине, то в настоя­ щее время делается попытка построить из трофеев крити­ цизма новую систему догматизма, которой каждый искренний мыслитель, безусловно, предпочел бы прежнее построение. Вовремя предотвратить путаницу, обычно значительно более вредную для истинной философии, не­ жели самая пагубная, но последовательная философская с и с т е м а , — дело, правда, далеко не самое приятное, но, безусловно, заслуживающее одобрения. Автор избрал фор­ му писем, полагая, что это позволит ему наиболее отчетливо выразить свои идеи, а ясность имеет для него здесь перво­ степенное значение. Если непривычному читателю изложе­ ние покажется местами слишком резким, то автор просит объяснять эту резкость лишь его глубокой убежденностью во вреде оспариваемой им системы.

ПИСЬМО ПЕРВОЕ

Я понимаю вас, дорогой друг! Вам представляется более предпочтительным бороться с абсолютной силой и погиб­ нуть в борьбе, чем заранее оградить себя от возможной опасности верой в морального Бога. Действительно, эта борьба с неизмеримым не только самое возвышенное, до­ ступное мысли человека, но, как мне думается, даже самый принцип возвышенности вообще. Однако хотел бы я знать, какое объяснение этой силе, которая позволяет человеку противостоять абсолюту, и чувству, этой борьбе сопутству­ ющему, обнаруживаете вы в догматизме! Последователь­ ный догматизм ведет не к борьбе, а к подчинению, не

39

к насильственной, а к добровольной гибели, к покорной преданности абсолютному объекту: всякая мысль о сопро­ тивлении и самоутверждении в борьбе привнесена в догма­ тизм из другой, лучшей системы. Но зато это подчинение имеет чисто эстетическую сторону. Покорная преданность неизмеримому, покой в лоне мира есть то, что в качестве другой крайности противопоставляет этой борьбе искус­ ство; стоическое спокойствие духа, спокойствие в ожида­ нии борьбы или наступившее уже после ее завершения, находится между тем и другим.

Если зрелище борьбы предназначено для того, чтобы представить человека в наивысший момент его самоутвер­ ждения, то тихое созерцание покоя, напротив, обнаружива­ ет его в высший момент жизни. Он отдается вечно молодо­ му миру, стремясь только вообще утолить свою жажду жизни и бытия. «Бытие! Бытие!» — взывает к нему внут­ ренний голос; он предпочитает броситься в объятья мира, чем в объятья смерти.

Следовательно, рассматривая идею морального Бога в этом аспекте (эстетическом), мы легко придем к опреде­ ленному суждению. Приняв эту идею, мы теряем под­ линное начало чистой эстетики.

Ибо мысль противопоставить себя миру теряет для меня все свое величие, если между миром и мной я помещаю высшее существо, если для того, чтобы мир оставался в своих границах, необходим пастырь этого мира.

Чем дальше от меня мир, чем больше звеньев я ставлю между ним и мной, тем ограниченнее становится мое со­ зерцание этого мира, тем невозможнее преданность ему, взаимное сближение, обоюдная гибель в бою (подлинное начало прекрасного). Истинное искусство, или, вернее, божественное 1 в искусстве, есть внутреннее начало,

изнутри формирующее для себя материал и всей своей силой противодействующее любому грубому механизму, любому беспорядочному нагромождению материала извне. Это внутреннее начало мы теряем так же, как и интеллек­ туальное созерцание мира, которое возникает в нас посред­ ством мгновенного соединения двух противоборствующих начал и сразу же утрачивается, как только оказывается, что в нас не может быть ни борьбы, ни единения.

До сих пор мы вполне согласны, мой друг. В идее морального Бога полностью отсутствует эстетическая сто­ рона, более того, я утверждаю, что в ней отсутствует и философская сторона; в ней не только нет ничего возвы­ шенного, но вообще нет ничего, она так же пуста, как любое

40