Gurvich_G_D_Filosofia_i_sotsiologia_prava_Antol

Юридический опыт и плюралистическая философия права

переживания, до правовых верований, до актов интуитивного признания, короче говоря, — до непосредственного юридического опыта той или иной социальной группы, и лишь философия права может предоставить в распо­ ряжение социологии права процедуру инверсии и редукции.

Однако это отнюдь не препятствует тому, что именно добытые путем со­ циологических исследований материалы дают и философии права, и теории права наиболее значимые отправные точки в их собственных исследованиях.

§ 3. Теория права

Теория права как объяснение и систематическое изложение права, дейст­ вующего в определенной социальной среде, конструирует свой объект изу­ чения совершенно иначе, чем социология права. После сведёния данных используемого ею юридического опыта к кругу единственно опытного тео­ рия права отрывает от правовой действительности более или менее взаимо­ связанную систему четких и реальных требований, систему действенных «нормативных смыслов». То, что в теории права называют «юридической конструкцией», состоит в определенном искусственном абстрагировании не только реальных образцов поведения, но и неустранимого плюрализма и динамизма, присущих всякой правовой действительности.

Подобное абстрагирование, степень которого весьма различается в за­ висимости от требований той или иной юридической техники, необходимо для того, чтобы сделать соответствующую систему действующего права бо­ лее связной и через связность — более способной направлять деятельность судов. В этом смысле теория права оказывается наиболее конструетивной, наиболее статичной и наиболее концептуальной из всех трех рассматривае­ мых нами дисциплин. Вместе с тем она наиболее подвержена воздействию практических целей, т. е. наиболее приближена к техническим дисципли­ нам. Вот почему теорию права часто называют юридической техникой (Жезе) или даже догмой права.

Совершенно неправильно полагать, что систему «нормативных фактов», которую пытается абстрагировать теория права, можно охарактеризовать как чистое долженствование и что она при этом может быть независимой от фило­ софии и социологии права, а также от данных юридического опыта. Кельзен, предлагая концепцию, чрезмерно догматизировавшую юридическую технику определенной социальной среды и определенной исторической эпохи под именем «чистая теория права» (Reine Rechtstheorie (нем.)), совершенно не отдает себе отчета в том, что в теории права, несмотря на всевозможные ис­ кусственные абстракции, речь идет о действующем праве и что всякая абст­

ракция предполагает критерий, по которому она сотворена.

Тем, кто в теории права видит некую технику, напомним, что, как и любая и иная техническая дисциплина, юридическая техника должна опираться на те теоретические дисциплины, которые служат ей основой: не опирается ли медицина на физиологию и анатомию, а инженерное дело — на математику? Какие же иные должны быть теоретические дисциплины, на которые опирает­ ся юридическая техника, как не философия права и социология?

281

Г. Д. Гурвич Избранные труды

Нормативный смысл, который теория права абстрагирует из непосредст­ венно переживаемых данных юридического опыта, не может быть «чистым долженствованием» лишь потому, что он не автономен; что его обязывающая сила зависит от реального действия компетентного правотворящего авторитета, на который этот смысл опирается; что его содержание целиком формируется существующей правовой действительностью (либо в ретроспективном, либо в проспективном аспекте). То, что теория права действует лишь на основе элементов, являющихся и нормативными, и позитивными; проблема позитивно­ сти права, которую теория права должна систематизировать; вопрос о крите­ риях такой позитивности и об источниках права — все это ставит теорию пра­ ва в неразрывную связь с философией и социологией права.

Необходимо отдавать отчет и в том, что критерий, по которому происхо­ дит процесс выделения нормативного смысла из целостной правовой дей­ ствительности, и принципы, упорядочивающие систему, которую теория права претендует сконструировать, могут быть заимствованы только из фи­ лософского исследования специфики юридического опыта и из особенности каждого из его конкретных элементов (иначе возникает опасность впасть в произвол или попасть на службу интересам сильных мира сего). Цель юри­ дической техники (поскольку всякая техника имеет свою цель) может быть объективно установлена только путем философской рефлексии по поводу индивидуализированного и партикуляризированного аспекта справедаивости, переживаемого в рамках данного конкретного юридического опыта (размыш­ ления о «духе законов»). Изменчивость юридического опыта и переживае­ мых аспектов справедливости с очевидностью предполагает определенную изменчивость соответствующих технических приемов.

Постольку, поскольку практикующие юристы сознательно или бессо­ знательно служат только эгоистическим интересам сильных мира сего и в то же время отказываются обращаться за помощью к философии права, они напрямую черпают критерии своей работы, цели своих технических при­ емов в непосредственном опыте восприятия (случайного или идеального) ценностей в рамках их повседневного, обыденного юридического опыта.

Необходимо, наконец, учитывать и то, что для эффективного судопроиз­ водства и для облегчения применения действующего права ко всякому делу, подлежащему рассмотрению в судах, теория права должна постоянно пы­ таться сделать систему «нормативных смыслов» более гибкой и эластичной по отношению к живой и находящейся в постоянном движении правовой действительности. Очевидно, что теория права не может преуспеть в дан­ ном деле без содействия социологии права. Это еще раз показывает, что тео­ рия права находится в необходимой зависимости от социологии права.

Проделанный нами анализ ясно показывает, что из трех научных дис­ циплин, изучающих право, теория права наиболее предрасположена к утрате связи с непосредственным юридическим опытом. Это приводит к тому, что используемая той или иной исторической эпохой техника систематизации, конструирования и унификации (преследуя конкретную и, возможно, легитим­ ную цель с точки зрения той сферы юридического опыта, в которой зародилась эта техника) настолько отстает от живой правовой действительности и эмо­ ционально окрашенных целей, которые откладывают отпечаток на работе

282

Юридический опыт и плюралистическая философия права

судьи, что она совершенно не в состоянии понять и изложить существующее в действительности право.

Там, где отставание указанной техники становится слишком очевидным, где разделяющая теорию и практику пропасть увеличивается в размерах, uie встает на повестку дня поиск «новых приемов юридической техники»'-’ (что имеет место в нашу эпоху), задачей философии и социологии права стано­ вится проявление инициативы в обновлении правовой теории. Именно эти научные дисциплины призваны сделать теорию права максимально дина­ мичной для того, чтобы как можно более приблизить ее к переживаемому н действительности непосредственному юридическому опыту. По существу, это единственное средство сохранить за «теорией права» ее значение, кото­ рое она сегодня все более и более рискует утратить.

Таким образом, мы видим, что последним источником всякого действи­ тельного знания в сфере права, единственной королевской дорогой к пости­ жению правовой действительности является непосредственный юридический опыт, который делает взаимозависимыми те три научные дисциплины, кото­ рые исследуют этот опыт и его данные.

,2 См. превосходные исследования Гастона Морена: Morin G. 1) Vers la révision de la technique ju rid iq u e// Archives de Philolosophie de Droit. 1931. № 1-2 и 2) Le rôle de la doctrine dans l’élaboration du Droit positif (Annuaire de l’institut International de Philosophie du Droit. Vol. I 1934-1935). a также его книги: Morin G. I) La révolte des faits contre le Code (1920) и 2) La loi et le contrât, La decadence de leur souverainété (1926).

Часть II

Глава I

ИДЕЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ

§ 1. Общие положения

Термин «справедливость» обычно используется в двух различных зна­ чениях: ^последовательное осуществление действующего права и борьба против всякого произвольного нарушения права; 2) идеальный элемент вся­ кого права, «идея», которой служат. И лишь исходя из второго значения рас­ сматриваемого нами термина можно сформулировать научное понятие спра­ ведливости.

Учитывая тесную взаимосвязь понятий права и справедливости, в тех случаях, когда отсутствует дифферентация права от совокупности мораль­ ных, религиозных и иных норм, и в тех случаях, когда исследователь примы­ кает к философским концепциям, в рамках которых подобная дифферента­ ция оказывается невозможной, термин «справедливость» (даже взятый во втором из указанных значений) понимается в слишком широком смысле и обозначает всю нравственность в целом. И лишь при условии установления четкого разграничения между моральным идеалом, идеалом религиозным и справедливостью оказывается возможным четко определить само понятие справедливости.

§2. История идеи справедливости

Сэтой точки зрения оказывается весьма полезным проследить историче­ ское развитие идеи справедливости. У примитивных народов религиозные кон­ цепции (особенно в том, что касается существования души после смерти и ее судьбы) совершенно не основывались на чувстве справедливости — земное поведение не играло никакой роли в той участи, которая была уготована душе. Разумеется, это не говорит о том, что религиозные представления не испытыва­ ли влияния со стороны идеи справедливости первобытных народов. Поскольку вся ментальность и вся жизнь этих народов были проникнуты подобными пред­ ставлениями, то распространенная среди них идея справедливости была полно­ стью подчинена мистическим действам, таким, как ордалии, человеческие жер­ твоприношения и табу.

Вдревнегреческой цивилизации две концепции справедливости проти­ востояли друг другу: народная концепция, выраженная в трагедиях, и фило­ софская концепция, конкретизированная Платоном и Аристотелем. Народная

284

Юридический опыт и плюралистическая фтософия права

концепция, делая богов хранителями человеческой справедливости, прежде всего заключалась в подчинении своей судьбе, не требовала при этом, чтобы боги соблюдали свои законы. С точки зрения социологии важным в данной языческой концепции справедливости представляется разграничение двух видов справедливости в ее применении к человеческим отношениям: Темпе, справедливость внутри социальной жизни группы, справедливость поведен­ ческого плана, которая совпадала с самим социальным институтом; и Дике, внешняя по отношению к социальной жизни группы справедливость, межгрупповая (межсемейная, межличностная) справедливость.

Освободив идею справедливости от связи с народной религией, Платон и Аристотель не проводили последовательного различия между справедли­ востью и нравственностью. Это было следствием их односторонне универ­ салистской концепции, которая вела к отождествлению нравственности и философии права. Согласно Платону, справедливостью является высшая добродетель, которая устанавливает гармонию между всеми остальными доб­ родетелями. Но поскольку индивидуальные достоинства являются всего лишь уменьшенными отображениями достоинств социального Целого, у Плато­ на — «тождественного государству», то для познания того, что есть спра­ ведливость, необходимо обратиться к описанию гармонии, существующей внутри государства.

Гармония в рамках государства (или справедливость) состоит в том, что каждый выполняет задачу, которую ему диктует необходимость сохранения Целого, т. е. гармония обусловливает роль отдельного органа в едином целом.

Аристотель модифицировал эту чисто иерархическую концепцию спра­ ведливости и предположил, что справедливость подразумевает определен­ ную меру равенства; при этом такая справедливость может быть арифмети­ ческой или геометрической: первая основана на тождественности, а вторая — на пропорциональности и эквивалентности. Арифметическое равенство слу­ жит основой для уравнивающей справедливости, а равенство геометриче­ ское — для распределяющей справедливости (каждому по заслугам). Послед­ няя относится к компетенции законодателя, тогда как первая — дело судьи; политические права и имущественные блага должны быть разделены согласно принципам распределяющей справедливости, тогда как наказания должны налагаться, а материальные убытки возмещаться по правилам уравниваю­ щей справедливости.

Поскольку у Аристотеля высшим критерием блага является золотая сере­ дина, или равновесие, то обнаруживается и третий аспект справедливости: справедливость как подвижная система, соотносящая распределяющую спра­ ведливость и уравнивающую справедливость, отношения между которыми чем-то напоминают противопоставление Темис w Дике в представлениях на­ рода, хотя и не совпадают с ним полностью.

У стоиков справедливость постепенно смешивалась с общим законом мироздания, которому должны в равной степени подчиняться все индивиды, рассматриваемые в качестве абстрактных и идентичных представителей рода человеческого. Данная концепция представляет собой переход к индивидуа­ лизму римских юристов, которые с философской точки зрения использовали идеи стоицизма. Определение Дигест (1, 10) «justifia est constans etperpetua

285

Г. Д. Гурвич Избранные труды

voluntasjus suum cuique tribuendi» (лат. — справедливость есть постоянная и неизменная воля воздавать каждому свое. — Прим. пер.) демонстрирует ско­ рее уравнивающий аспект справедливости, впрочем, смешивая его с более близким практике значением термина «справедливость», понимаемым как последовательное осуществление действующего права.

Развитие идеи справедливости у древнееврейских пророков может рас­ сматриваться как подготовительный этап к возникновению христианских теорий справедливости. У иудеев идея справедливости проходит через три отдельные стадии, соответствующие трем этапам существования Иудеи: а) со­ циальная справедливость, формулируемая и санкционируемая Богом; Ь) религиозная справедливость; с) справедливость эсхатологического поряд­ ка. Перед первым пленением иудеев справедливость рассматривалась как идеальный принцип, в основе которого лежало учение Ягве и который в со­ циальных отношениях должен был проявлять себя через благожелательность, честность и преданность. В период пленения иудеев идея справедливости утвердилась как строгое соблюдение божественных законов и предписаний, как безусловная преданность обрядам — фарисейская справедливость. На­ конец, после периода пленения справедливость стала обозначать у пророков вхождение народа Израиля в благодать Божию — справедливость спасения, мира и небесного блаженства, что особенно напоминает концепцию спра­ ведливости у Отцов Церкви вплоть до св. Августина.

Новшество, привнесенное христианством в концепцию справедливости, состояло в ограничении справедливости милосердием и любовью. Справед­ ливость остается полностью теологическим и даже эсхатологическим поня­ тием, но при этом, как полностью основанная на благодати, она в определенной степени отделяется от нравственности, представляющей собой несравненно более эффективный аспект милосердия и любви. Подобная справедливость, обуздываемая нравственностью, по учению св. Августина, сама по себе мо­ жет быть осуществлена лишь в Граде Божием (Civitas Dei (лат.)), поскольку представляет собой гармонию Corpus mysticum (лат. — мистического тела (Церкви. — Прим. пер.)), охватывающего и землю, и небо.

Поскольку видимым проявлением Civitas Dei является Церковь, то лишь последняя может быть опорой справедливости на земле. Независимое от Церкви государство не имеет никакого отношения к справедливости; оно является latrocinium benefundatum (лат. — хорошо обоснованным разбоем. — Прим. пер.) и в принципе не отличается от шайки разбойников. Развивая ари­ стотелевскую традицию, св. Фома Аквинский вносит весьма значительные из­ менения в разработанную Отцами Церкви теорию справедливости. Он четко разфаничивает lumens naturale (лат. — естественный свет. — Прим. пер.), принадлежащий человеку, от lumens divinum (лат. — Божественного света. — Прим. пер.) и, следовательно, lex naturalis (лат. — естественное право. — Прим. пер.) от leх aeterna (лат. — вечного права. — Прим. пер.), т. е. разгра­ ничивает человеческую справедливость и справедливость Божественную. При таких обстоятельствах опорой справедливости могут быть, кроме Церк­ ви, и иные организации, и в частности государство; однако Церковь, являясь проявлением lex aeterna, обладает верховенством.

286

Юридический опыт и плюралистическая фшюсофкя права

По мнению св. Фомы Аквинского так же, как и по мнению Аристотели, человеческая справедливость разделяется на справедливость распределяю­ щую и справедливость уравнивающую; но у св. Фомы значение этих термином несколько отличается от того смысла, который вкладывал в них Аристотель. Уравнивающая справедливость в данном случае является справедливостью в области обмена и договора— индивидуалистической справедливостью. Распределяющая же справедливость здесь понимается в более иерархичпом плане, чем у Аристотеля, поскольку государство, гармоничное устройство которого обеспечивается данным видом справедливости, трактуется св. Фомой не в качестве сложной и объективно существующей системы равновесия, а как творение распорядительной власти, насаждаемое соответствующей общ­ ности сверху.

Наиболее интересным элементом теории справедливости у Аквината является то, что она представляет собой первый шаг к секуляризации идем справедливости. И именно ученики св. Фомы, такие, как Биль,Х| Альмеп м особенно Васкез,хи основываясь на концепции подчинения Божественной воли неизменному Божественному разуму, равно как и на концепции разгра­ ничения lumens divinum и lumens naturale, первыми осознали, что справед­ ливость существовала бы даже, если бы не было Бога,— тезис, ставший знаменитым в XVII в. благодаря Гуго Гроцию.

Полная же секуляризация идеи справедливости завершилась только после освобождающей миссии эпохи Возрождения, где образ мира стал более плю­ ралистичным, дорога к спасению перенесена в сферу сугубо человеческой м мирской деятельности, а человеческое общество стало автономным по отно­ шению к Corpus mysticum. Окончательные выводы из философии Возрожде­ ния сформулировала отнюдь не школа естественного права XVII—XV1I1 вв. Религиозная реформа и вызванные ею политические баталии способствова­ ли в XVI в. скорее определенному укреплению теологических концепций справедливости. Это особенно относится к теории монархомахов, которые предписывали справедливость непосредственно Божественной воле, актив­ но вторгающейся в отношения между властью и подвластными. Договор о подчинении {pactum subjectionis (лат.)), который еще теологи Средневековья делали основой всяческой власти, рассматривался монархомахами как скреп­ ленный печатью самого Бога. Поэтому нарушение такого договора со сторо­ ны монарха является оскорблением самого Бога, бунтом против Божествен­ ной справедливости, что ставит монарха вне закона.

Следовательно, скрепленный Богом договор между народом и прави­ тельством является воплощением справедливости, а все посягающие на та­ кой договор действия и законы несправедливы. Хотя монархомахи и не были индивидуалистами (так как подчиняющийся в данном случае народ рассмат­ ривался в качестве предсуществующего Целого), однако связь идеи справед­ ливости с принципом договора уже напоминает о индивидуалистических теориях справедливости, доминировавших в XVI 1-ХVIII вв.

Утверждающаяся в эту эпоху «школа естественного права» получила та­ кое название прежде всего благодаря тому, что она основывала всякое сужде­ ние о справедливости на существующей для естественного человеческот ра­ зума очевидности и противопоставляла себя всяческому «сверхъестественному»

287

Г. Д. Гурвич Избранные труды

суждению в данной сфере. Необходимо четко различать два направления в рассматриваемой «школе естественного права»: индивидуалистическое на­ правление (наиболее известное и влиятельное), развиваемое Гоббсом, Пуфендорфом, Локком, Руссо и Кантом, и социальное, универсалистское на­ правление, наиболее выдающимися представителями которого были Гроций, Лейбниц, Вольф, Неттельблатт и физиократы.33 В рамках этих направлений, в равной степени бывших рационалистическими и секуляризованными, пред­ ставления о справедливости весьма существенно различались.

Обойдем в рамках нашего исследования Гоббса и Локка, чей механи­ стический и натуралистический индивидуализм привел к отождествлению справедливости и распорядительной воли государства. Их преемники — Локк, Руссо и К ант— обнаружили сущность справедливости в синтезе свободы иравенства. Все противоречащие этим принципам законы и объек­ тивно существующие социальные институты рассматривались как неспра­ ведливые и, следовательно, незаконные; к таковым относились пережитки феодального режима, абсолютная монархия, сословные привилегии. Спра­ ведливость в обществе может быть, согласно этому учению, осуществлена только путем дедукции всего общественного порядка из некоего презюмируемого соглашения о присоединении (pactum conjunctionis (лат.)), который гарантировал присущие человеку свободу и равенство. Отсюда справедливость представляется не столько объективно существующим порядком, сколько продуктом субъективного сознания, одинакового у всех индивидов — наи­ более ярко это выражено у Руссо.

Для Руссо идея справедливости совпадаете принципом «всеобщей воли», которую нельзя путать с волей народа (ни с волей большинства, ни с волей всех), и представляет собой существующее «внутри каждого индивида» чи­ стое правосознание, «которое рассуждает во время молчания страстей». Если индивид обнаруживает, что законы и весь публичный правопорядок в целом противоречат его представлению о справедливости, т. е. его «всеобщей воле» (только осуществление которой и ведет к установлению свободы и справед­ ливости), то он освобождается от обязанности повиновения. Идея справед­ ливости, таким образом, обретает явно выраженный революционный оборот, в чем-то даже анархичный. Такая идея посредством обращения к индивиду­ альному сознанию, рассматриваемому в качестве последнего основания спра­ ведливости, грозит разрушить социальную взаимосвязь. Здесь действительно предполагается, что все индивиды обладают тождественным представлени­ ем о справедливости (отсюда и термин «всеобщая воля»), а демократиче­ ский эгалитарный режим рассматривается как гарантия естественного со­ впадения закона и справедливости, воплощенной в данной каждому «всеобщей воле». Поэтому если следовать в своих рассуждениях индивиду­ ализму и субъективизму этой теории справедливости, то результатом будет распад общества в случае конфликта.

УКанта индивидуалистическая теория привела к полному разделению

справедливости и нравственности — разделению, предвосхищенному уже

” По этом у вопросу см. мою книгу «И дея социального права и соврем енн ость»

(С. 171-260).

288

Юридический опыт и плюралистическая философия права

Пуфендорфом. Поскольку справедливость связана с общественной жизнью, а последняя сама по себе не имеет прямой позитивной ценности и, следо­ вательно, оказывается ограниченной внешними отношениями между индиви­ дами, то справедливость сводится к регламентации внешних действий инди­ видов, а нравственность ограничивается исключительно оценкой внутренних движений души. Отсюда проистекает и знаменитое определение справедли­ вости: «Действуй так, чтобы свобода твоего произвола была бы совместима со всеобщим законом свободы каждого», — или короче: «Справедливости является внешней свободой каждого, ограниченной свободой всех осталь­ ных». Такое определение имеет бесспорную ценность, поскольку его прин­ ципиальной основой является неподчинение внутренней жизни человека, его религиозных верований и взглядов всякому вмешательству со стороны со­ циальной власти; и Кант находит четкую демаркационную линию между нравственностью и справедливостью с тем, чтобы последняя не имела ни малейшего повода для подобного вмешательства. При этом стремление Кан­ та к полному разделению нравственности и справедливости представляется явно порочным и опасным. Справедливость он рассматривает как исключи­ тельно внешний сдерживающий фактор, навязываемый разрозненным во­ лям; такая справедливость заставляет избегать конфликтов, но отнюдь не организовывать действия сообща. И кем же может быть навязан такой внеш­ ний сдерживатель, действующий исключительно извне, как не некоей доми­ нирующей над всеми остальными волями высшей волей, представляющей собой в данном случае разновидность механической силы? Поэтому совсем не случайно, что в вопросе практического применения теории справедливости Кант отчетливо приближается к Гоббсу: индивидуалистическая теория спра­ ведливости автоматически становится этатистской.

Совершенно иное направление развития приняла теория справедливости в социальном направлении школы естественного права. Разрабатывая но­ вую концепцию социального целого как совместного действия одаренных разумом существ, Гроций, Лейбниц и их преемники определили справедли­ вость как custodia societatis, «justum est quod societatem ratione utentium perfecit» (лат. — социальную привычку, «справедливо то, что разумно совер­ ш енствует общ ество». — Прим. пер.). Справедливость кладет конец конфликту между индивидуальным и всеобщим, микро- и макрокосмом и образует синтез Целого и его частей. Вот почему справедливость по своей природе являетсяjustifia communis (лат. — общей справедливостью. — Прим. пер.), примиряющей в себе и превосходящей «принципы уравнивания, рас­ пределения и универсализации».

Оставаясь рациональной и секулярной, справедливость тем не менее не является субъективной: она навязывает себя отдельным сознаниям как объек­ тивная система равновесия между ними и превосходит собой всякую волю, индивидуальную или коллективную, — подобная воля должна встать на служ­ бу объективной справедливости. Четкое разграничение нравственности и справедливости не должно, по мнению Лейбница и его последователей, при­ вести к полному разделению этих двух сфер. Справедливость — «благодея­ ние, соответствующее мудрости». Она представляет собой интеллектуали­ зацию и логизацию нравственного благодеяния. «Justitia hominis affectum ergci

19 Заказ № 781

289

Г. Д. Гурвич Избранные труды

hominem ratione moderatur» (лат. — человеческая справедливость умеряется разумом. — Прим. пер.)\ она занимает промежуточное положение между любовью и разумом, или логическим расчетом.

Рассматриваемая теория справедливости, которая, несомненно, заслу­ живает названия социальной и которая будет продолжена в различных ас­ пектах рядом мыслителей в Х1Х-ХХ вв., позволяет, в частности, рассматри­ вать каждую социальную общность и группу как сферу осуществления справедливости, не приписывая государству никакой особой в этом заслуги. Имено в этом аспекте Гроций, Лейбниц и Вольф внесли особый вклад в раз­ витие идеи международной справедливости, обусловливающей сотрудниче­ ство и мир в сверхгосударственном сообществе.

Первые социалистические доктрины XIX в. основывали свою критику неравенства и экономической неупорядоченности отнюдь не на идее спра­ ведливости, которая казалась им проистекающим из индивидуалистических предпосылок призраком, а непосредственно на идеях любви, братства, счастья, технологии или экономического процветания. Ту же самую враждебную идее справедливости и права тенденцию можно наблюдать, с одной стороны, у Огюста Конта, а с другой — у Карла Маркса. Однако при этом подоплекой разворачиваемой социалистами критики был поиск более глубокой справед­ ливости — не только формальной, но и материальной; справедливости, учи­ тывающей конкретную экономическую ситуацию.

Наиболее объемная из посвященных идее справедливости работ — «Спра­ ведливость в революции и в Церкви» Прудона в 6 томах. Прудон предпола­ гает социализировать саму идею справедливости и, таким образом, примы­ кает (через Фихте и Краузе,*"1чьи исследования шли в том же направлении) к направлению идеи социальной справедливости, основанному Лейбницем. Справедливость, по Прудону, является промежуточным звеном между кол­ лективными силами и идеальной общностью сознаний (общественный Дух); именно с ее помощью происходит примирение индивида и Целого, в равной степени действительных; устанавливается равновесие между персональными

итрансперсональными ценностями, в равной степени позитивными. Справедливость одновременно и объективна, и субъективна; и реальна,

иформальна— она скорее возвышается над этими противоположностями, поскольку интегрирует индивидов в антииерархнческий трансперсональный порядок, в котором каждый индивид утверждает собственное достоинство как неотъемлемый член общности, несводимой к сумме своих частей.

Справедливость требует осуществления такого порядка, который не был бы «ни коммунизмом, ни деспотизмом, ни раздробленностью, ни анархией, а свободой в рамках порядка и независимостью в единстве». Наиболее близко подойти к справедливости можно через «мутуализм» — позитивную взаи­ мопомощь ассоциаций сотрудничества и их федераций, через гуманизацию собственности посредством ее трансформации в социальную функцию, осу­ ществляемую сособственниками и соучредителями, наконец, через ограни­ чение государства благодаря организованному экономическому сообществу. Такая справедливость является позитивной и динамичной; она «с полнотой

идостоверностью» обеспечивает все то, что справедливость в древности про­ сто допускала, при этом рассматриваемая справедливость учитывает и ин­ дустриальную мобильность.

290