Gurvich_G_D_Filosofia_i_sotsiologia_prava_Antol

Юридический опыт и плюралистическая философия права

предметом; оно всегда пропитано дополняющими и поясняющими ее воспоминаннямииАразами» (Бергсон А. Материя и память. С. 545). «Но это противопоставление вос­ приятия и материи есть искусственная конструкция разума, который разлагает и вновь I мигает по своим привычкам и своим законам: оно не дано непосредственной интуиими» (Там же. С. 663). «Трудно отказаться от некоторых привычек мысли и даже иосприятия, но это только отрицательная часть работы», хотя и необходимая для mr o, чтобы встать на ту точку, «которую мы назвали поворотом опыта» (Там же. ( 600). Именно в истинном опыте действительности переживается «чисто качествен­ ная нераздельная непрерывность» (Там же. С. 598), идет ли речь об опыте длитель­ ности нашего «сознательного Я», об опыте «жизненного порыва» или о «восприя- 1 ми в чистом виде, которое действительно входит в состав вещей», с помощью которого мы «помещаем себя прежде всего в вещи» (Там же. С. 449, 467, 638 и сл.).

Чтобы добиться инвертирования наших суждений, концептов и восприятий и иозвращения к истинному опыту непосредственной реальности, необходимо огром­ ное интеллектуальное усилие (Bergson H. Energie spirituelle. P. 185-188). «Нужно форсировать ход событий и актом воли вытолкнуть нашу мысль из самой себя» (Берг­ сон А. Творческая эволюция. С. 214). «Никогда разуму не удастся путем размышле­ ния о своих способностях расширить их, хотя такое расширение вовсе не покажется неразумным после того, как оно однажды свершится» (Там же. С. 213-214). Опыт длительности как конкретной и качественной протяженности есть интуиция «сверхинтеллектуальная», а не «инфраинтеллектуальная» (Бергсон А. Творческая шолюция. С. 401. — Ср.: Бергсон А. Два источника морали и религии.10 С. 40, 270).

Поэтому не остается никаких сомнений — чистый непосредственный опыт у licprcoH a ничего общего не имеет с апперцептивной интуицией; он является рефлек­ сивной интуицией, «возобладанием разума над ним самим». Эта интуиция предпо­ лагает долгую предварительную рефлексию, которая и производит инверсию: «Наша интуиция есть рефлексия» (Bergson H. La pensée et le mouvant. P. 109).

Каковы же свойства данных этого опыта? «Неделимая непрерывность», которую мы испытываем, представляется для Бергсона преимущественно как качественная длительность, противопоставленная измеряемому времени, механицизму и финалнзму; длительность, тождественная творческой активности, свободе, чистому вос­ поминанию, одним словом, — «разуму».

Во введении к своему последнему сборнику статей «Мысль и подвижность» Берг­ сон уточняет, что разум есть истинный объект философии, чей особый метод — «ин­ туиция в истинном смысле этого слова» — есть «тот метод, которому следует Дух, схватывая в материальных вещах их причастность к духовному миру» (lbid. Р. 37). «Мы приписываем, таким образом, метафизике четкий объект, в основном Дух, и особый метод — прежде всего интуицию духовного». «Таким образом, мы четко разграничиваем метафизику и науку». (lbid. Р. 42). Однако Бергсон резко протестует против номиналистической концепции науки. Если пространство — лишь схемати­ ческое построение нашего разума, то конкретная протяженность материи принадлежит окружающей действительности так же, как и совокупность качеств, называемых чувственными, из которых, благодаря производимому нашим мозгом отсеиванию, мы замечаем лишь некоторые. Здесь равным образом речь идет о «несводимое™» и гой «необратимости неделимой и чисто качественной непрерывности», которая лишь представляется в другом виде: в виде конкретной и реальной протяженности мате­ рии, гетерогенной непрерывности чувственных качеств, которые заданы непосред­ ственной интуиции чистого восприятия (Бергсон А. Материя и память. С. 629, 633).

«Так как наука имеет своим объектом материю, то в той мере, в которой она превосходит восприятие абстрактного пространства и его анализ и в конечном итоге основывается на чистом восприятии и интегральном опыте, она может прикоснуться

10 Цитаты приводятся по изд.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

231

Г. Д. Гурвич

Избранные труды

к глубинам действительности» (Bergson H. La pensée et le mouvant. P. 42). «Мы не понимаем, почему наука о материи не достигает Абсолюта» (Ibid. Р. 45), — «несом­ ненно, она охватывает лишь часть действительности, но она может однажды до­ стичь глубин этой части» (Ibid. Р. 50, 354). «За наукой, как и за метафизикой, мы предполагаем способность достичь Абсолюта» (Ibid. Р. 83). «И та и другая касаются самой действительности, но каждая из них имеет доступ лишь к ее половине» (Ibid. Р. 53). «Если подвести итог, — мы желаем разнообразия метода, мы не допускаем ценностного различия между метафизикой и наукой» (Ibid. Р. 52). Для того чтобы приблизиться к действительности, сама наука должна возродиться, опираясь на тот важный сектор интегрального опыта, которым является чистое восприятие материи. Другими словами, называемый научным опыт, несмотря на все его уловки, должен всегда возвращаться к опыту непосредственного. Именно интегральный опыт не­ посредственного является точкой коммуникации, общим основанием между наукой

иметафизикой. «Наука и метафизика, различающиеся по предмету и методу... объе­ динятся в опыте» (Ibid. Р. 54).

Может показаться, что, по Бергсону, ни метафизика, ни наука не могут полно­ стью воспроизвести данные интегрального опыта, и это было бы, по нашему мне­ нию, тем более верно, что мы настаиваем на неустранимом различии между опытом

ипознанием.

Вместе с тем, относя к философии в качестве объекта дух, а к науке — материю, Бергсон оказывается загнанным в запутанный дуализм двух в равной степени ис­ тинных Абсолютов: Абсолюта длительности и Абсолюта конкретной протяженности, Абсолюта творческой активности и Абсолюта чувственных качеств материи; двух Абсолютов, непосредственно схватываемых интуицией как внутренним опытом, или причастностью к творческой активности, или интуицией как внешним опытом, или причастностью к чистому восприятию вещей. Эта дуалистическая тенденция опре­ деленно усилилась в бергсоновской мысли в последние годы и проявляется очень заметно в работе «Два источника морали и религии» и во Введении к исследованию «Мысль и подвижность».

Однако даже в этих последних трудах Бергсону не удается защитить ни раздвое­ ние интуиций и сфер действительности, ни, несмотря на все его усилия, утвержде­ ние о равноценности философии и науки, что повлекло бы за собой утверждения о равной ценности материи и духа. «Метафизика станет, — заявляет он в тексте, кото­ рый мы уже цитировали, — опытом». Это значит, что она способна в большей сте­ пени, чем наука, к воспроизведению интегрального опыта Абсолютного. «Интуиция может действовать на разных уровнях» (Ibid. Р. 37). В разнообразии интуицивных восприятий действительности речь идет не об эквивалентных интуициях, но об интуи­ циях и опытах иерархических (Ibid. Р. 38), — как могло бы быть иначе, если именно философия и интуиция длительности «направляют нас в направлении Божественно­ го» (Ibid. Р. 76). Итак, вместо дуализма в конце концов появляется плюрализм, но плюрализм «иерархический», вершина которого занята духом, а низшая сфера — материей. Классическая метафизика, если вспомнить, в частности, Плотина, таким образом, возрождается с новой силой у Бергсона и толкает его к возвращению от опыта к конструированию и от плюрализма — к монизму.

В самом деле, у Бергсона «сама материальная Вселенная, определяемая как со­ вокупность образов, есть уже своего рода сознание» (Бергсон А. Материя и память. С. 653). «Материя есть творческий жест, который затем прекращается; она сравнима, например, с поднятием руки — когда рука предоставляется самой себе, она падает, но в ней все же сохраняется часть одушевлявшей ее воли, стремящейся поднять ее» (Бергсон Н. Творческая эволюция. С. 273). «Чистое восприятие, которое есть низ­ шая степень духа, — дух без памяти — действительно составляет часть материи, как мы ее понимаем» (Бергсон А. Материя и память. С. 642). Совокупность чувствен­ ных качеств в их абсолютной реальности является потому продуктом творческой активности. «Экстенсивность и напряжение, допускающие многочисленные степени,

232

Юридический опыт и плюралистическая философия права

создают переходы между прерывностью и протяженностью, качеством и количеством, свободой и необходимостью» (Там же. С. 665-667). Происхождение материи отДуха 1»сргсон защищает в своем позднем исследовании следующим образом: «Материя и Дух имеют общую сторону... Дух и материя соприкасаются» (Bergson H. La pensée cl le mouvant. P. 49, 59).

Итак, несмотря на различие аспектов, непосредственный опыт у Бергсона явля­ ется единым: это опыт творческой длительности Духа в его абсолютной реальности, становящийся более или менее интенсивным в зависимости от выбранной точки зре­ ния. Этот непосредственный опыт длительности представляет, в конце концов, опыт Идиного, абсолютной целостности. «Теперь м ы — в среде Абсолютного, в нем мы движемся и живем. Наше познание его, разумеется, неполно, но его нельзя называть ннешним и относительным. Здесь с помощью соединенного прогрессивного разви­ тия науки и философии мы постигаем самую сущность вещей во всей ее глубине» (Бергсон А. Творческая эволюция». С. 220). «Абсолют проявляется очень близко к нам и в нас» (Там же). Таким образом, непосредственный опыт есть для Бергсона опыт метафизический. Этот метафизический опыт, по-видимому, он не отличает от опыта мистического, от опыта религиозного. «Бог есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода. Такое творчество не является тайной, мы опытно его восприни­ маем, как только действуем свободно» (Там же. С. 361). «Оказывается, что углуб­ ленное изучение некоторых проблем, помимо проблем религиозных, привело нас к выводам, которые предполагают возможность существования опыта единичности, опыта предпочтения, — такого, как опыт мистический. Вместе с тем мистический опыт, взятый сам по себе, навевает мысли, способные стать научными выводами, полученными совершенно в иной области» (Bergson H. Deux sources de la morale et de la religion. P. 266, 101)."

" Каковы непосредственные данные этого опыта — метафизического и в то же время ми­ стического опыта творческой длительности? Именно здесь Бергсон ставит вопрос единства и множественности, монизма и плюрализма, — антиномия, которая для него является лишь про­ дуктом расчленения, дискурсом и которая преодолевается в непосредственном опыте «едииичности в множественности» и «множественности в единстве», характерных для неделимой континуальности. «Конкретная, качественная множественность», противоположная «количе­ ственной множественности» и «гетерогенной непрерывности», преодолевает равным образом и «гомогенную непрерывность», и «прерывность». Таковы свойства «динамического единства, моменты которого являются внутренними и гетерогенными по отношению друг к другу и ко­ торые проникают друг в друга вместо того, чтобы наслаиваться друг на друга». Итак, данные метафизического опыта представляют собой «множественное единство и единое множество», «но единство и множественность являются лишь точками зрения, принятыми по соглашению, которое навязывает мне свои категории». «Неделимая непрерывность, которую мы пережива­ ем, не входит ни в ту, ни в другую категорию, ни в обе сразу, хотя бы вместе они и могли бы дать приблизительную картину этого взаимопроникновения и этой непрерывности, которую я нахожу внутри себя самого» (Бергсон А. Непосредственные данные сознания // Бергсон А. Твор­ ческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999. С. 8S0).

Однако, не желая быть ни монистом, ни плюралистом, ни тем и другим одновременно, lîe p rc o H склоняется скорее к «мистическому монизму». В самом деле, не только плюрализм опытов сводится к единству мистического опыта, а чистое восприятие — к интуиции длитель­ ности, но также и материя сводится к духу, который составляет лишь единое целое с жизнен­ ным порывом, так же, как и совокупность чувственных качеств сводится к творческой активно­ сти. Так, философия для Бергсона может быть лишь «усилием снова раствориться в целом» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 212). Единство, испытываемое в мистическом опыте, та­ ким образом, растворяет в большей или меньшей степени множественность. Некоторые ис­ следователи отмечают, что у Бергсона «плюрализм означает только то, что опыт выходит за границы объяснимого и что опыт длительности есть опыт драматический» (Jankelevilch G. Bergson. P. 52). Но как раз подобная концепция вполне совместима с монизмом, так как мно­ жественное представляется тогда не как непреодолимость эквивалентных противоборствую­ щих элементов, но как следствие того факта, «что всякий опыт относится к ограниченной длительности и всегда требует корректив» (Bergson H. Energie spirituelle. P. 62). В рамках такой

233

Г. Д . Гурвич Избранные труды

Бергсон не видит, что только драматическая несводимость друг к другу опытон каждого отдельного момента подготавливает мистическую интуицию, противопоставляясь ей и отделяясь от нее непреодолимой бездной. Он не видит разницы между «негативной теологией», к которой приводят противоречивые опыты и плюрализм их данных, и «позитивной теологией», к которой приводит мистический опыт, пре­ восходящий эти противоречия.

Эти замечания дают представления о тех оговорках, которые мы должны будем сделать на предмет метафизического опыта Бергсона. После того как Бергсон вир­ туозно ввел метод инверсии, ведущий к непосредственному интегральному опыту, и освободил этот опыт от всякой связи с прагматизмом и субъективизмом, он сущест­ венно сузил масштаб своей концепции:

A ) сведя в конце концов всякую множественность непосредственных опытов к метафизическому опыту;

B)отождествив его с мистическим опытом абсолютной целостности;

C)не проводя различия между непосредственным опытом и философским по­ знанием;

D)не оговаривая возможности коллективных опытов и интуиций; опыта как ин­ туитивного всеединства.

A)Монизм непосредственного опыта у Бергсона, — столь противоположный его собственным тенденциям к конкретному и столь несовместимый с его высказыванием, согласно которому «для каждой новой задачи необходимо новое усилие», — есть прямое следствие враждебности по отношению к разуму. Бергсон, отождествляя разум

сдискурсом, отрицает возможность интеллектуальной интуиции, непосредственно­ го опыта идей и значений. И когда ему приходится касаться проблем чувственного опыта (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 294, 296; Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. P. 34 et suiv., 56 et suiv., 62 et suiv.), он его сводит к одному

итому же опыту длительности, которая характерйзует Абсолют и Дух. Так, Бергсон заранее исключает антиномию непосредственных опытов, непосредственно пере­ живаемый драматизм несводимости друг к другу данных равнозначных опытов.

B)Именно отрицание несводимости множественных опытов и их данных при­ водит Бергсона к отождествлению всех разновидностей непосредственного опыта с мистическим опытом абсолютного единства. Так как пропасть, которая разделяет опыт логических идей, или интеллектуальную интуицию, поставленную во времен­ ные рамки, от чувственной интуиции, или активной, волевой или эмоциональной интуиции ценностей, для Бергсона заранее преодолена, он абсолютизирует опыт длительности, обожествляет жизнь и приходит к интуиции Абсолюта, минуя чисти­ лище непримиримых противоречий между интеллектуальным опытом, чувственным опытом и другими опытами, равнозначными между собой и противоречивыми в своей основе.

C)Этот мистический опыт Абсолюта если и не отождествляется с любым иным опытом непосредственного, то по крайней мере возводится на иерархическую вер­ шину опытов и приравнивается к философскому познанию. Бергсон, как и многие мыслители-эмпирики, отождествляет непосредственный опыт (интуицию) и позна­ ние. Однако данные интуитивного опыта всегда отличаются от объекта познания, идет ли речь о познании обыденном, научном или философском. Непосредственные данные интеллектуальной интуиции, как и интуиции мистической или любой дру­ гой, чтобы стать познаваемыми, должны быть зафиксированы и схвачены разумом, сформированы им в некий объект, т. е. сконструированы суждением, возникающим

впроцессе размышления. Бергсон, сводя разум к дискурсу, сам лишает себя высших (или диалектических) логических форм, необходимых для философского познания,

концепции множественность образуется из-за ограниченности во времени всякого опыта, а не из-за несводимости опытов друг к другу или несводимости их данных, в чем и состоит истин­ ная драма, которую освещает плюрализм.

234

Юридический опыт и плюралистическая философия права

которое ставит целью рефлексию и выражение непосредственных данных расши­ ренного опыта. Отсюда его замешательство перед проблемой единства и множествен­ ности, которая приводит к отрицанию их синтеза как результата того дискурса, кото­ рый их искусственно разделил, и к впадению, таким образом, в мистический монизм п гот самый момент, когда описание Бергсоном данных опыта с необходимостью приводит к плюрализму. Причина этого — в непонимании того, что единство во мно­ жественности есть категория трансдискурсивного разума, необходимая для всякого философского познания, для всякого мышления, ставящего себе целью выстроить

иI непосредственных данных чистого опыта объекты познания.

D)Если в своей первой работе Бергсон, как позднее Джеймс, казалось, ограни­ чивал непосредственный опыт индивидуальным сознанием, то его «Смех» и «Твор­ ческая эволюция» содержали многочисленные намеки на возможность интуитив­ ных опытов коллективного характера. В частности, в «Смехе», противопоставляя

«механическое» (организованное) «живому» в социальной группе, Бергсон, похоже, попускает коллективные опыты непосредственного, в то время как интуитивная общ­ ность членов группы противопоставляется его «церемониальной» оболочке (Берг­ ам А. Смех // Бергсон А. Творческая эволюция. С. 1326-1332, 1386-1392). Однако в «Двух источниках морали и религии» Бергсон возвращается к первой позиции, отож­ дествляя социальную жизнь с «давлением» и «статичностью» и относя «динамич­ ные» виды морали и религии к исключительному видению индивидуальных созна­ ний: мышление изобретателей, героев и святых, которые полностью отделены от социальной группы, провозглашенной по необходимости «закрытой».

Подобным же образом Бергсон в своем Введении к «Мысли и подвижности» шявляет, что «общественное сознание не может не сохранять свою исходную струкiypy», «которая пространственна»; социальное всегда разумно; «здесь невозможно нийти ни проблеска интуиции, но только потому, что она проникает в любую мысль». «Чтобы прийти к действенной интуиции, необходимо оторваться от социального»

I Hcrgson H. La pensée et le mouvant. P. 100).

Л 4. «Нравственный опыт» по Фредерику Рау

Фредерик Рау своей теорией «нравственного опыта» по многим вопросам вносит существенные поправки в теорию интегрального непосредственного опыта Джеймса и Бергсона, хотя утверждать, что он подвергся прямому влиянию этой теории, нельзя, (ащищая возможность автономной теоретической морали, в результате размышления post factum над изменчивыми данными непосредственных нравственных опытов, Ф. Рау приходит к следующему:

A)устанавливает неустранимую специфику нравственного опыта по отношению

кдругим разновидностям интегрального опыта непосредственного; различные сек­ торы интегрального опыта приводят, по мнению Рау, к необходимо достоверным

фактам, а не к метафизической интуиции абсолютной реальности;

B)проясняет, что данные различных видов интегрального опыта могут быть идеа­ лами, априорными данными, идеями, и характеризует, в частности, данные нрав­ ственного опыта как динамичные ценности, строго индивидуализированные и опре­ деленные, что, однако, не лишает их объективности;

C)проводит четкое различие между познанием и опытом; нравственный опыт,

являющийся чисто активным, состоящий из индивидуальных и коллективных дейст­ вий, в огне которых испытываются ценности, очевидно, ничего общего не имеет с познанием, будь оно метафизическим или научным. То, что является познанием, присоединяется в качестве размышления postfactum к находимым непосредственно

ндеятельности данным, представляя собой нравственный опыт;

D)Ф. Рау приписывает слишком большую ценность коллективным нравствен­ ным опытам группы, среды, целых эпох и цивилизаций. Интегральный опыт непо­ средственного, одна из обязательных разновидностей которого есть нравственный

235

Г. Д. Гурвич Избранные труды

опыт, отделен у него от необходимой связи с индивидуальным сознанием. Размышле­ ние над изменчивостью нравственных опытов и их данных предполагает обширные социологические и исторические исследования переживаемых коллективно идеалов.

Отказавшись от теоретической морали, которая могла бы вывести из предвари­ тельного знания дедуктивным или индуктивным методом принципы поведения, рас­ критиковав «всех творцов систем, всех тех, кто ищет веры вне себя», т. е. вне кон­ кретного действия (Rauh F. Expérience morale. P. 69), Ф. Рау «начинает там, где остановился Леви-Брюль» (Rauh F. Etude morale. P. 2) и находит единственное осно­ вание нравственной очевидности, автономной и несводимой к другим различным видам очевидности, в специфическом нравственном опыте. «Нравственный опыт состоит в нашем непосредственном чувстве идеального, проживаемом в действии» (Ibid. Р. 57). «Первичный нравственный факт, материя нравственного опыта есть ак­ тивная, непосредственная, спонтанная, необдуманная вера» (Ibid. Р. 250), а нравст­ венный опыт не является сконструированным, подобно опыту науки. «В науке речь идет об объективных и подлежащих измерению фактах; здесь, в опыте нравствен­ ном, факт есть только непосредственное, но это расширение смысла вполне закон­ но» (Ibid. Р. 33). Чувственный опыт «влечет за собой интегральный опыт», который шире не только опыта научного, но и непосредственного опыта нравственного. Од­ нако он является «интегральным только под определенным углом зрения; он является интегральным и ограниченным одновременно» (Ibid. Р. 382).

«Моральная действительность» может быть познана только посредством этого интегрального и ограниченного непосредственного опыта (Ibid. Р. 112.). Она может быть испытана, пережита лишь в опыте, и поэтому «давайте остерегаться книжных теорий, которые не доступны переживанию» (Ibid. Р. 86). «Всякий нравственный принцип, который рождается не от непосредственного контакта с действительно­ стью и не из нравственной среды, с которой он соприкасается, в счет не идет» (Ibid.). Средство войти в контакт с нравственными принципами является простым — испы­ тать их (Ibid. Р. 207), пережить их в непосредственном нравственном опыте. «Нрав­ ственная вера может быть преимущественно названа опытом — не опытом факта, но опытом идеала». «Можно сказать, что вера не поддается доказательству; она под­ дается испытанию» (Ibid. Р. 15).

Хотя нравственный опыт есть интегральный опыт непосредственного, он тем не менее ограничен двумя аспектами: прежде всего своими специфическими характе­ ром и содержанием, т. е. своей несводимостью к множественности других опытов непосредственного различного рода; и своей темпорализацией и локализацией, тем фактом, что он изменяется во времени и в пространстве, подразумевает непрерыв­ ные поправки, безостановочное становление и бесконечное обособление, короче го­ воря, тем фактом, что он является не просто «интуицией», но именно «опытом».

Специфический характер нравственного опыта, который отличает его от множе­ ства других интегральных опытов, состоит прежде всего в том, что он тождествен действию (термин используется в смысле высших проявлений индивидуальной или коллективной воли, таких, как решение или творчество, в противоположность про­ стому капризу — произволу — или выбору между этими двумя возможностями, оп­ ределенными заранее).«Испытывать нравственные принципы можно только в са­ мом поведении, только действуя» (Ibid. Арр. Р. 28). «Принцип становится приемлемым для нравственного сознания только с того момента, когда ради него принцип отделя­ ется от действия или от контакта с акторами» (Ibid. Р. 31). «Нравственный факт мо­ жет быть определен как действие, обнаруживающее тенденцию к идеальному» (Ibid. Р. 31). «Наши нравственные представления имеют ценность лишь тогда, когда они выкованы в действии, пережиты, а не выведены из чего бы то ни было» (Ibid. Р. 81). Нравственный опыт отождествляется «с мощным усилием воли» (Ibid. Р. 114). «Человек

Рау недостаточно четко определил термин «действие», часто отождествляя его с «верой».

236

Юридический опыт и плюралистическая философия права

иг должен сверять свое поведение с неподвижной моделью, сначала созерцаемой, а кием воспроизводимой. Он создает свою модель, действуя, он вновь создает ее в ( поем действии... делать и, делаясь, делаться»— эта формула как нельзя лучше подходит к нравственному опыту (Ibid. Р. 71). «Следует прежде всего внушить чело- т'ку, что нравственная очевидность... создается в действии» (Ibid. Р. 71). «Не считай I гбя обязанным согласовывать свое действие с каким бы то ни было теоретическим шмнием» (Ibid. Р. 120). «Тот, кто действует, даже не думал, так или иначе подразумеииет некую априорную формулу» (Ibid. Р. 9). «Тот, кто не действует или не следует указаниям того, кто действует», не может прийти к нравственному опыту. Это верно пни нравственного коллективного опыта в той же степени, что и для нравственного индивидуального опыта. Именно коллективные действия формируют нравственный опыт группы; коллективные нравственные верования отличаются от действия. «Нрав- I I ценный идеал общества определяется прежде всего тем, чего это общество хочет»

(Ibid. Р. 9).

Эта первая характеристика специфики нравственного опыта, который подлинно пкгивен, дополнена второй: содержимое этого опыта — данные, полученные в ходе него, являются элементами, находящимися в постоянном становлении, в движении, они строго индивидуализированы, исключительны, не допускают никакого обобще­ ния, не поддаются не только абстрагированию, но и типизации. Поскольку в то же премя они утверждают в качестве идеалов высшие критерии оценки, откуда и выте­ кает всякое «долженствование», Ф. Рау определяет их как «несоизмеримые ценносги» и «абсолютно подвижные ценности» (Ibid. Р. 137-373). Данные непосредствен­ ного нравственного опыта, несоизмеримые ценности, испытываемые в рамках изменения других нравственных опытов или в совокупности неопровержимых нрав­ ственных очевидностей, могут быть определены как «нравственная причина... Но не следует представлять себе эту причину Как нечто фиксированное и инертное. Она ссть жизнь, жизнь принципов, находящихся в непрерывном движении» (Ibid. Р. 418). «Нравственные принципы— это не мумии, в торжественной тишине препарируе­ мые в кабинетах ученых» (Ibid. P. VII), — «нравственная очевидность есть очевид­ ность в становлении, очевидность подвижная, динамичная по своей сущности» (Rauh F.

I) Etude morale. P. 212-217; 2) Expéience morale. P. 9).

Для того чтобы осознать специфику данных нравственного опыта, следует вос­ стать против «суеверия перманентности» (Rauh F. Etude Morale. P. 268). Поскольку несоизмеримые ни с чем ценности являются ценностями творческими, то следует действовать, следует их схватывать и испытывать: нравственный опыт и представ­ ляет собой активное участие в творческих ценностях. Вместе с тем данные этого опыта, априорные нравственные ценности не являются общими, универсальными, как у Канта. «Нужно видеть нравственную идею в действии, видеть, как она погру­ жается в суть вещей... Я не знаю, стал ли бы я действовать, как Кропоткин, если бы был русским. Когда я начинаю курс лекций по отдельному вопросу нравственности, я всегда предупреждаю моих слушателей, что я задаюсь этим вопросом примени­ тельно к Франции и для современного периода истории Франции: ведь нравственные обобщения недостаточны для построения морали» (Rauh F. Expérience morale. App. P. 7). «Человек действует в рамках определенного периода времени, в рамках опре­ деленной семьи, в рамках своего характера, а то, что есть вечного в нашем действии, не доступно напрямую, но постигается косвенно, в конкретном времени, в конкрет­ ной стране, в конкретной семье, с конкретным характером. Вечное проявляется лишь в конкретных обстоятельствах» (Ibid. Р. 143).

«Добродетельный человек, кроме своей собственной, воспринимает и другие этические модели поведения» (Ibid. Р. 231). «Безусловно, через ограниченное жела­ ние он чувствует бесконечное желание, которое желание ограниченное фокусирует. Более того, он может чувствовать бесконечное только в этой конкретной концентри­ рованной форме; и только сфокусированная очевидность удовлетворяет сознание, дает чувство полноты» (Ibid. Р. 233). «Нам незнаком единый центр, который мог бы

237

Г. Д. Гурвич

Избранные труды

называться светом. Весь свет состоит в каждом луче. Следует внушить это человеку, научить его детализировать, научить разменивать Бога на мелкую монету» (lbid. Р. 234).

Нравственные ценности, творческие и подвижные, в их конкретной индивиду­ альности, схваченной в изменчивости нравственных опытов, являются, таким обра­ зом, бесконечно разнообразными и равноценными друг для друга в этом разнообра­ зии. Настоящее противоречие между нравственными доктринами состоит не в априорности или эмпиричности, но в том различии, которое мы находим «между доктринами, которые признают лишь одну единственную универсальную нравствен­ ную истину, и теми, которые, наоборот, допускают специфические, позитивные нрав­ ственные истины», индивидуализированные и понятые как единичные (lbid. Р. 233).

Несоизмеримые и подвижные ценности определяют, согласно Ф. Рау (который справедливо ставит в упрек кантовскому формализму желание выводить ценности из необходимости бытия, вместо того чтобы искать основание необходимости бы­ тия в ценностях; сравни: lbid. Р. 18, 32, 77, 271), правила поведения, категорические императивы, еще более индивидуализированные и пластичные (lbid. Р. 116, 193). Эти правила вдвойне индивидуализированы и локализованы, определяясь исключи­ тельными ценностями и адаптируясь к нравственным свойствам той среды и тех отдельных людей, к которым они относятся. «Конкретный долг, частный долг столь же правомочен, как и общий долг» (lbid. Р. 147), а настоящий долг всегда является особым, частным и индивидуализированным. Исходя из такой формулировки, Ф. Рау вполне мог бы считать своей формулу Фихте, согласно которой единственное общее правило, которое можно принять в морали, — это действовать совершенно ориги­ нально, как никто другой (Handle wie Niemand (нем. — действовать как никто дру­ гой. — Прим. пер.)), —- требование, относящееся равным образом и к индивидууму, и к группам.

Эта конкретизация и индивидуализация нравственных принципов ведет к плю­ рализму ценностей, или равноценных порядков ценностей. Ф. Рау обозначает этот плюрализм термином «нравственный релятивизм», но этот релятивизм не имеет ни­ чего общего с философским релятивизмом, который есть форма скептицизма. Нрав­ ственный релятивизм, о котором говорит Ф. Рау, вовсе не исключает, как мы скоро увидим, объективности индивидуализированных единичных ценностей. Он есть не более чем констатация бесконечного плюрализма объективных и необходимых ас­ пектов нравственного идеала, познание которого во всем своем богатстве и во всей своей динамической полноте требует сочетания бесконечного разнообразия.коллек­ тивных и индивидуальных нравственных опытов. А этот плюрализм конкретных и равноценных ценностей и долженствований есть не что иное, как проявление свобо­ ды. «Принять, — говорит Ф. Рау, — неустранимое разнообразие ценностей, не озна­ чает ли это принять нечто аналогичное свободе?» (lbid. Р. 173). В самом деле, свобо­ да, понимаемая как тождественная творческой активности, состоит в постоянном росте разнообразия уникальных нравственных ценностей, контрасты и конфликты которых служат только расцвету нравственного идеала в его бесконечной полно­ те, — концепция, которую мы встречали также и у Джеймса, автора «плюралисти­ ческого морализма».

Тот интегральный плюрализм, который Ф. Рау сам характеризует как «организо­ ванную анархию» (Rauh F. Etude morale. P. 486), применим не только к отношениям между различными нравственными ценностями и долженствованиями, которые из них вытекают, но также и к отношениям между различными видами непосредствен­ ного опыта и уникальными данными опыта, которые в нем встречаются.

В частности, Ф. Рау допускает непосредственный опыт логических идей и пред­ ставляет его чем-то вроде фундамента научного опыта, источником, который этот опыт оживляет и который не позволяет ему иссякнуть. «Сама мысль нам является в качестве опыта: интеллектуальные истины возникают в конкретно определенный момент» (lbid. Р. 484 et suiv.; ср.: Rauh F. Expérience morale. P. 187). «Сама по себе сущность познается интуицией, опытом» (lbid. P. 196). Ф. Рау ставит в упрек Канту

238

Юридический опыт и плюралистическая философия права

то, что тот не смог увидеть различия не только между научной и нравственной очепидностью, но и между нравственной и логической. Однако эти очевидности несво­ димы друг к другу. «Кант ложно приравнивает априорность теоретического разума к разуму практическому» (Rauh F. Etude morale. P. 1). «Кант чрезмерно верил в ло­ гичность наших мыслей; его доктрина есть нравственный логицизм» (Rauh F. Essai sur le fondement métaphysique de la morale. P. 18). «Кант действительно хотел навя-

чать морали универсальную и абстрактную очевидность ньютоновской науки» (Rauh F. Ktude morale. P. 21). «Следует принимать различные формы очевидности такими,

каковы они есть» (Rauh F. Expérience morale. P. 3).

Посвятив свои труды исключительно проблеме нравственного опыта, Ф. Рау изу­ чал только отношения между научной и нравственной очевидностями. Он не конк­ ретизировал специфику логической очевидности или противопоставление непосред­ ственного опыта ценностей и непосредственного опыта интеллектуальных идей. Мыслитель удовольствовался указанием на то, что интеллектуальные идеи как не­ соизмеримые ценности не являются ни строго единичными принципами, ни абст­ рактными и общими элементами, «в то время как теоретический разум не является ни абстрактным, ни конкретным, но безличным» (lbid. Р. 95). Из этого можно заклю­ чить, что логические идеи, данные непосредственного интеллектуального опыта, являются элементами типологии, а не исключениями из правила и что они менее подвижны и более статичны, чем нравственные ценности, подобно тому как тот опыт их, которым мы обладаем, более пассивен, чем нравственный опыт. Важно, что эти два вида опыта непосредственного и их данных признаются как несводимые друг к другу и равноценные друг другу и что этот последовательный плюрализм, сам ут­ верждаясь в сфере непосредственного, резко противопоставляется всякой бергсоновской трансформации опыта «интегрального» в «метафизический опыт абсолют­ ной и тотальной реальности» (Rauh F. Etude morale. P. 405-406).

«Чем бы ни была непосредственная действительность: будь то набор нравствен­ ных данных или сознание в его глубинах, мы бы возразили, что не имеем права воз­ водить ее в Абсолют... Я ее постигаю, как и другие, но не более, чем кто бы то ни было; я не могу, поскольку я ее постигаю, делать ее принципом того, что от нее отличается» (lbid. Р. 405). Другими словами, несводимые различия испытываются столь же непосредственным образом, что и сами опытные данные. «Радикальный эмпиризм» (термин, который Ф. Рау употребляет независимо от Джеймса (lbid. Р. 405) и который с необходимостью ведет к интегральному плюрализму) исключает непос­ редственный опыт Единого, Абсолютной Целостности и во всяком случае предпо­ лагает этот опыт аналогичным другим опытам. «Ясно, что с этой точки зрения ника­ кой непосредственный опыт не может восприниматься под условием существования абсолютной действительности» (lbid. Р. 406).

Ф. Рау предпочитает термин «опыт» термину «интуиция», чтобы подчеркнуть, что речь идет не о неизменной и тождественной самой себе интуиции, но о беско­ нечной изменчивости интуиций различного рода, меняющихся в зависимости от цивилизаций, исторических эпох, социальных кругов. Опыт есть интуиция, поме­ щенная в условия времени, всегда поддающаяся проверке, постоянно требующая поправок. А нравственный опыт, будучи в полном смысле слова активным, будучи тождественным действию, динамичнее, подвижнее, изменчивее, чем все остальные виды опытов. «Чтобы действовать нравственчо, следует перенести себя в чистую длительность и в этой длительности — в текущее мгновение» (Rauh F. Etude morale. P. 374). «Нравственный опыт не самодостаточен. Он подтверждается постоянной проверкой жизни, постоянным свидетельством людей» (Rauh F. Expérience morale. P. 93). Нужно отметить, что «во все времена существовали разнообразные верова­ ния, но философы не видели в этих верованиях ничего, кроме различных заблужде­ ний, которые их система — единственно верная — должна была окончательно заме­ нить. Надо отказаться от этого притязания. Интеллектуальные колебания человечества не являют собой лишь бесплодные усилия достичь истины, которую следует освободить

239

Г. Д. Гурвич Избранные труды

в лучезарном совершенстве» (Ibid. Р. 231). Именно в нравственных опытах появля­ ются различные аспекты идеала в творчестве, в становлении. Будучи нравственной, т. е. активной, динамичной, предполагающей участие в творчестве, интуиция нрав­ ственных ценностей может быть только бесконечностью изменчивых опытов, более изменчивых, чем все другие виды опыта. Здесь кроется коренное противоречие тео­ рии нравственного опыта Ф. Рау с другими системами морали, называемыми интуи­ тивными (Паскаль, Руссо, Якоби и даже Шелер), не говоря уже об эмоциональной нравственности (Ibid. Р. 262-264).

Данные нравственного опыта, несоизмеримые ценности, строго конкрети­ зированные и индивидуализированные нравственные очевидности, находящиеся в постоянном становлении, вместе с тем являются истинно априорными: они объек­ тивны и необходимы, они сопротивляются всякой субъективности. «Нравственный опыт не опыт конкретного факта, но опыт идеала» (Ibid. Р. 15-17), «настоящие идеа­ лы» объективны (Ibid. Р. 499-502). Ценности являются «индивидуализированными и концентрированными бесконечностями» (Ibid. Р. 233), и, будучи таковыми, они суть «объективные нравственные истины» (Ibid. Р. 33), априорные нравственные истины (Ibid. Р. 499). Как данные очевидного опыта, выкованные в действии и характеризую­ щиеся «интенсивной непреодолимостью», которая испытывается через «предпочте­ ние того или иного идеала», априорные ценности сопротивляются нашей эмпири­ ческой деятельности и «останавливают наше интеллектуальное воображение» на размышлении post factum. Однако это сопротивление влечет за собой не пассивность субъекта, но его участие в том, что его опережает, он одновременно является и дейст­ вующим, и подвергающимся воздействию априорных творческих ценностей, кото­ рые он испытывает. Поэтому нравственную очевидность характеризуют не постоян­ ство, не универсальность, а только «непреодолимость» как степень интенсивности призыва к участию. «Ложная идея постоянства и универсальности нравственных принципов имеет истоком ложную психологию очевидности. Нравственная очевид­ ность есть состояние действующего сознания, приводящего к несокрушимым убеж­ дениям, независимым в интенсивности их расширения» (Ibid. Р. 6, 197). Отсюда и вытекает возможность утверждать одновременно, что объективность и необходи­ мость нравственных ценностей — настоящих вневременных a priori — полное при­ знание их единичности, абсолютная их индивидуализация и локализация. Отсюда негативное отношение Ф. Рау проистекает в равной степени как к априоризму, так и к радикальному эмпиризму: ведь интегральный опыт утверждается в большей сте­ пени как опыт априорных данных, опыт духовного во множественности его несво­ димых ни к чему иному аспектов.

Чтобы прояснить это пересечение противоположных точек зрения, Ф. Рау харак­ теризует свою доктрину как «рациональный эмпиризм» (Rauh F. Etude morale. P. 406) и говорит о сущностной рациональности интегрального опыта (Ibid. Р. 231-239; Rauh F. Expérience morale. P. 104). Очевидно, что эта «рациональность» не подразумевает ни универсальности, ни общего характера, ни постоянства, ни стабильности, ибо эти несоизмеримые между собой ценности являются четко индивидуализированными и абсолютно подвижными. Этим термином, не вполне соответствующим его букваль­ ному значению, Ф. Рау обозначает простую объективную идеальность, или, точнее, ду­ ховность большей части данных интегрального опыта, в частности, интеграцию не­ соизмеримых ценностей в оживотворенную вечность.

Впрочем, выбор термина «рациональность» объясняется у Ф. Рау еще и следую­ щими соображениями. Нравственный опыт строго индивидуализированных и опре­ деленных ценностей, испытываемых непосредственно в индивидуальных и коллек­ тивных действиях, не исключает необходимости последующей проверки их объективности при помощи разума. Может показаться, что ценность постигнута в действии, в то время как на самом деле это не так. Существует возможность ошибки, и иллюзия может быть принята за подлинную ценность. Несокрушимость достигнутой веры не может быть достаточной, чтобы гарантировать истинность нравственной

240