Gurvich_G_D_Filosofia_i_sotsiologia_prava_Antol

Юридический опыт и плюралистическая философия права

В прочем , признание факта, что названные научные дисциплины взаимообусловливаю т друг друга, могло бы привести к порочному кругу в доказа-

ю льстве, если не принимать во внимание то, что все эти три дисциплины ос­ новываю тся на одном и том ж е фундаменте: на специфическом юридическом опыте, который только и мож ет позволить постичь правовую действитель­

ность. П равоведение, ю ридическая социология и ф илософ ия права строят свои риссуждения на одном и том ж е ю ридическом опыте, в равной мере предш ест-

нующем каж дой из названны х научных дисциплин, каждая из которых по-сво- ему и под особы м углом зрения использует данны е такого опыта.

Но перед тем , как приступить к изучению природы ю ридического опыта, что и со ставляет собствен но предм ет наш ей работы , мы долж ны точно оп ре­

делить третью и последню ю причину отставания используем ой в правове­ дении м етодологии, по сравнению с методологией в сф ере этики.

в)	Э та третья и последняя причина заклю чается в особого рода слож но­
сти ю ридического о п ы та и восприним аем ой посредством него действитель­
ности.	Е сли данная в рам ках нравственного оп ы та дей ствительн ость им еет

скорее и деальны й характер, то восприним аем ая через ю ридический опы т

правовая дей ствительн ость находится меж ду миром чувственно восприни ­ маемых ф актов и идеальны м миром. Н аходясь на полпути меж ду чувствен ­ ным и духовны м опы том , опы т ю ридический в качестве первичны х данны х

имеет не идеальны е ценности и не чувственно восприним аем ы е ф акты , а «норм ативны е ф акты » — чувственно восприним аем ы е ф акты , сам им своим сущ ествованием воплощ аю щ ие ценности. П оскольку право вы ступает в ка­ честве п осредую щ его звена меж ду моралью и логикой, м еж ду творческим поры вом и стаби льностью в рамках некоей системы , меж ду исклю чительно

качественны м и количественны м , меж ду строго индивидуализированны м , незам еним ы м и всеобщ им , то и ю ридический опы т находится на полпути меж ду нравственны м опы том и опытом восприятия логи чески х идей. Этот по сущ еству своем у посредую щ ий характер ю ридического оп ы та (соприка­ саю щ егося и с духовны м , и с чувственны м опы том , и с опы том творческой нравственной активности , и с опытом логического познания) особенно ус­ лож няет и др ам атизи рует ю ридический опыт, который оказы вается разоб­ щ еннее, антином ичнее и противоречивее, чем лю бая другая сф ера опы та,

самого по себе полного несводимы х друг к другу элементов.

Что ж е удивительного в таком отставании п роцесса исследования о со ­ бенно трудной для поним ания идеи «ю ридического опы та», когда сам опы т

в целом , и в частности оп ы т в сф ере ценностей и идей	(короче	говоря, в
сф ере духовного), представляется наиболее деликатной ,	хотя в то	ж е самое

время и наиболее актуальной проблемой ф илософ ии наш его врем ени ? А по­ том у нуж но либо отказаться от всякого м етодологического ди скурса в сф ере

права, так как уп рощ енчество	в этой сф ере приводит к особо печальны м
п оследстви ям , либо, несм отря	на всевозм ож ны е трудности ф илософ ского

плана, рискнуть приступить к изучению специф ического ю ридического опы та во всей его слож ности .

Д альнейш ее излож ение наш их мыслей в настоящ ем труде как раз и пре­ тендует на то, чтобы принять на себя такой риск, тем более что в самой сфере права путь к этому уж е бы л расчищ ен таким и правоведам и , как Ф . Ж ени,

221

Г. Д. Гурвич

Избранные труды

Э. Леви,1" Л. И. Петражицкий и М. Ориу, каждый из которых в своих иссле­ дованиях прибегал к непосредственному юридическому опыту. В двух рабо­ тах, посвященных идее социального права, я сделал особый акцент на слож­ ности правовой действительности, хотя, исходя из поставленных в указанных исследованиях задач, не мог в достаточной степени конкретизировать ту методологию, с помощью которой такая сложность могла бы быть постигну­ та. Чувствуя на себе моральную обязанность дать пояснения по поводу ис­ пользуемой методологии, я предпринял это в настоящем труде, в противном случае меня могли бы заподозрить, и вполне обоснованно, в догматическом характере моих исследований. Учитывая данные обстоятельства, автор этих строк считает своим долгом предпринять исследование столь сложной и де­ ликатной проблемы, как проблема юридического опыта — единственного, необходимого и отчасти загадочного основания всякого теоретического ис­ следования в сфере права.

Глава II

ЗА ПРЕДЕЛАМИ ЭМПИРИЗМА И ДОГМАТИЗМА: ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ОПЫТ НЕПОСРЕДСТВЕННО ДАННОГО

ИЕГО РАЗНОВИДНОСТИ

Ц1. Ошибки, в равной степени присущие эмпиризму, критицизму и рационализму

Когда в рамках философии или на бытовом языке говорят об опыте, дан­ ному слову, как правило, приписывают значение знания, приобретенного в результате множества наблюдений, число которых не может быть ограниче­ но. Рассудочным конструкциям и дедукциям, работе интеллекта противопо­ ставляются первичные данные опыта, которые рассматриваются эмпирика­ ми в качестве основания самого разума (Локк); порой эмпирики доходят до признания разума простым эпифеноменом ощущений (Кондильяк). В рам­ ках такого опыта конкретно явленный и воспринятый факт противопостав­ ляется суждениям и концепциям, которые, по мнению эмпириков, должны ориентироваться на факты.

Приверженцы критицизма и рационализма на это единодушно возражают, что всякое приобретенное знание уже предполагает участие разума, рассуд­ ка. Например, индуктивное наблюдение фактов предполагало бы суждения о сущем, которые выражаются при констатации того или иного факта; более того, сам данный в опыте факт для того, чтобы отличаться от гетерогенной континуальности1'' всех иных данных, должен быть в определенной степени сконструирован рассудком, который в свою очередь конституируется ука­ занной континуальностью. Следовательно, нельзя противопоставлять факт и суждение: суждение является насущно необходимым конститутивным эле­ ментом, который формирует и констатирует факт.

Такая противоположность взглядов, по нашему мнению, ясно указывает на то, что понятие опыта определено крайне неудовлетворительным спосо­ бом и в своем содержании предполагает наличие множества смысловых зна­ чений. Действительно, если всякий опыт означает знание, то сторонникам критицизма и рационализма дается повод для утверждений о первичности суждения, творческой активности рассудка по отношению к знанию. В дан­ ном случае речь идет не о спонтанном и непосредственном опыте, a о рассу­ дочном опыте, предполагающем суждение, и именно в этом смысле термин «опыт» употребляется при дискуссиях о научном опыте. Но в таком случае уже нельзя говорить о «непосредственных данных» опыта, поскольку здесь опыт не содержит в себе ничего непосредственного и спонтанного. Устанав­ ливаемые и изучаемые, например, научным опытом факты не имеют ничего общего с опытными «данными». Подобные факты в той или иной степени искусственно конструируются отдельными науками, которые изолируют объект своего исследования от запутанных переплетений фактов и, таким образом, сами разрабатывают специфические научные миры, например, мир

223

Г. Д. Гурвич Избранные труды

физики, химии, биологии, социологии. Эти миры оказываются максимально удаленными от целостности той действительности окружающего мира, ко­ торую мы воспринимаем и в которой мы живем. Так, устанавливаемые этими научными дисциплинами для отдельно взятой сферы законы оказываются неприменимыми по отношению к спонтанной и сложной действительности окружающего мира. Принадлежащие к различным направлениям философы, такие, как Пуанкаре, Бергсон и Майерсон, согласны в том, что опыт, а именно научный опыт, является всего лишь конструкцией нашего рассудка, который в целях удобства, статичной гомогенности, проникновения и сосредоточе­ ния на отдельном участке действительности, утверждения ее «тождествен­ ности» отграничивает нас от целостной и исключительно качественной дейст­ вительности, непосредственно переживаемой нами.

Отсюда следует, что всякий опыт, понимаемый как познание, является рассудочным и искусственным опытом, право на критику которого должно быть признано за сторонниками критицизма и рационализма.

Однако представляется очевидным, что в тех случаях, когда эмпирики говорят о первичных фактах, воспринимаемых в опыте и противостоящих суждениям (которые должны ориентироваться на эти факты, являющиеся единственными критериями очевидности), они подразумевают не факты — объекты нашего знания (особенно конструируемые в рамках наук факты), а факты — объекты нашего восприятия, которые мы переживаем непосред­ ственно и спонтанно. Когда эмпирики заявляют о том, что единственным основанием нашего знания является опыт, они, .очевидно, подразумевают не прошедший через рассудок, непосредственный и спонтанный опыт и его данные. Здесь опыт представляет собой интуицию, и именно интуицию чув­ ственную. Данной же в таком опыте действительностью является матери­ альная, а не конструируемая действительность.

В этом смысле первая ошибка, присущая в равной мере эмпиризму, кри­ тицизму и рационализму, состоит в стремлении отказаться от разграничения спонтанного опыта (непосредственно переживаемого) и опыта рассудочно­ го (или знания) из-за желания либо свести рассудочный опыт к опыту непо­ средственного (свести факт, объект к эмпирически данному — эмпиризм), либо, наоборот, свести весь непосредственный опыт к рассудочному и кон­ струируемому опыту (рационализм и критицизм). Иными словами, эмпиризм в своих посылках прав по отношению к спонтанному опыту, а рационалист­ ский интеллектуализм — по отношению к рассудочному опыту, и оба этих направления не правы в отождествлении опыта и познания. Именно с таких характерных для данного подхода позиций Кант использует термин «опыт» только для обозначения рассудочного опыта, который он приравнивает к научному опыту или познанию, тогда как для спонтанного опыта Кант со­ храняет термин «чувственная интуиция». И наоборот, Локк и Юм, когда они рассуждают об опыте, рассматривают его именно в смысле спонтанного и непосредственного опыта.

Отсюда в силу первого из рассматриваемых нами пунктов мы считаем очевидным, что в силу существования той пропасти, которая отделяет не­ посредственный опыт от опыта рассудочного (лишь одной из разновидностей которого является научный опыт), чрезвычайно полезно проводить четкое

224

Юридический опыт и плюралистическая философия права

различие между этими двумя видами опыта и по терминологии: по нашему мнению, правильнее было бы сохранить термин «опыт» исключительно за спонтанным опытом непосредственно данного, а рассудочный опыт обозна­ чить как познание. Вместе с тем поскольку общепринятым считается при­ знание только чувственного опыта, постольку рассудочный опыт нужно будет определить как чувственное познание, наиболее характерной разновидно­ стью которого является научный опыт.

Но после такого допущения вновь начинается спор по вопросу опреде­ ления самого содержания спонтанного опытного восприятия непосредственно данного. Традиционный эмпиризм, рационализм и критицизм согласны между собой в утверждении того, что спонтанный опыт, непосредственное пережи­ вание являются всего лишь совокупностью ощущений, а непосредственный опыт может быть только чувственным.3 Различие между этими направлениями состоит лишь в оценке такого чувственного опыта: эмпирики считают его наиболее важным; приверженцы критицизма видят в таком опыте только один из факторов познания; рационалисты в собственном значении этого слова отрицают за чувственным опытом какое-либо значение для познания. Можно подвергнуть сомнению такую общую для эмпиризма, рационализма и кри­ тицизма предпосылку и доказать, что порок заключается в самой методоло­ гической основе этих направлений — в искусственном и догматичном обед­ нении спонтанного опыта, т. е. непосредственного переживания. Если строго придерживаться непосредственного опыта, то все, что дано и воспринято в богатстве потока непосредственного переживания, должно приниматься как таковое. И если не обеднять и не деформировать опыт по произвольным кри­ териям, сводя его к механизму изолированных ощущений, что является чистым конструктивизмом, то получается намного более четкая и широкая концеп­ ция опы та— опыта идей, ценностей, духовности, множественности в той же степени, что и единичности. И приходится интегрировать в такой опыт то, что некоторые хотели полностью из него исключить: интегральный опыт, и особенно религиозный или мистический опыт (Джеймс''), мет афизиче­ ский опыт (Бергсон), моральный опыт (Ф. Рау), феноменологический опыт

идей и ценностей (Гуссерль и Шелер).

В рамках борьбы против искусственного обеднения опыта во всей его полноте традиционное противопоставление эмпиризма и рационализма ока­ зывается окончательно превзойденным: радикальный опыт у Джеймса и его учеников, метафизический опы т у Бергсона, рациональный эмпиризм у Фре­ дерика Рау, априорный эмпиризм у Гуссерля и Шелера занимают такие науч­ ные позиции, которые определенно ставят их за пределы традиционной узо­ сти научных школ.''1

Вцелях большей ясности уточним положения этих новых концепций «интегрального опыта» для того, чтобы воспользоваться ими для разработ­ ки нашей теории юридического опыта.

1При этом необходимо сделать оговорку, что в тех случаях, когда рационализм признает интеллектуальную интуицию идей, ему приходится признавать и существование не восприни­ маемого чувственно опыта. Жаль, что такой опыт представляется здесь как неподвижный, ста­ тичный. Ему не сообщается качеств временности, изменчивости. И именно поэтому такой опыт является интуицией, а не опытом в собственном смысле слова.

15 Заказ № 7 8 1

225

Г. Д. Гурвич

Избранные труды

§ 2. Интегральный опыт по Джеймсу

Уильям Джеймс, начиная с работы «Многообразие религиозного опыта» (1902)

ивплоть до исследований «Эссе о радикальном эмпиризме» (1912) и «Главные задачи философии» (1911), приложил все усилия к освобождению понятия опыта от отож­ дествления с научным опытом и сведения к чувственному. «Заблуждение остается заблуждением, даже если оно называется наукой, и вся совокупность человеческого опыта, поскольку я могу объективно понять его, непреодолимо влечет меня выйти за “научные” пределы. Да, реальный мир гораздо более сложен, чем это предполагает

идопускает естествознание» (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта.4 С. 404). Необходимо, согласно Джеймсу, довериться «опыту в самом широком смысле слова», непосредственному опыту, в том числе мистическому, «религиозному опыту, беско­ нечному в своих проявлениях, но всегда ведущему к постижению того или иного аспекта Божественной реальности и поддающемуся проверке по продуктивности своих результатов (Там же. С. 100-101, 330). Применяя свою теорию «религиозного опыта» к опыту нематериального вообще, Джеймс заключает: «Надо откровенно признаться себе в том, что мы живем среди частичных систем и что отдельные части не могут заменять и заступать в духовной жизни друг друга» (Там же. С. 380). Рас­ ширение непосредственного опыта вплоть до нечувственного опыта и изменчивость этих опытов ведут к индивидуализации и спецификации, т. е. к плюрализации нема­ териальных опытных данных, которые характеризуются как несводимые одни к другим.

Эти взгляды, впервые сформулированные в «Религиозном опыте», самым опре­ деленным образом углублены и развиты Джеймсом в теории «радикального эмпи­ ризма» и «множественной вселенной». Радикальный эмпиризм, «который содержит культ частного, элементарного, конкретного», основывается на «интегральном опы­ те», «который охватывает восприятия, также как и их дизъюнктивные или конъюнк­ тивные отношения». Согласно радикальному эмпирйзму, конъюнкции, которые объе­

диняют восприятия, даются не менее непосредственно, чем дизъюнкции (Джеймс У. Философия опыта.5 С. 268 и сл., 32 и сл.). Эти непосредственно воспринимаемые отношения не являются понятиями так же, как и непосредственный опыт не является простой совокупностью восприятий. «Если мы ставим принципом нашего исследова­ ния выяснять, что же стоит за понятийной функцией, и обрести в первичном потоке опыта истинные аспекты действительности, перед нами открывается источник» (Там же. С. 272) — это источник полного, интегрального опыта, опыта, не обедненного концептуальным построением, «даже если он недоступен разуму» (Там же. С. 205). «Конкретные пульсации опыта никоим образом не предстают как помещенные в гра­ ницы определенных рамок, где находятся концепты, которыми мы их подменяем». Вообще, «концепты служат прежде всего пониманию вещей, но их продолжают уп­ рямо использовать даже тогда, когда они начинают служить обратной цели» (Там же. С. 212).

«Радикальный эмпиризм» ведет, согласно Джеймсу, к плюрализму, причем в не­ скольких различных направлениях. «Также опираясь на опыт, плюрализм оттеняет и степени разобщенности между отдельными частями мира» (Джеймс У. Введение в философию.6 С. 93), т. е. бесконечную множественность несводимых ни к чему эле­ ментов непосредственно данного. Этот аспект плюрализма подводит Джеймса к выводу, что «рационалист в процессе мышления предпочитает идти от целого к ча­ стям, а эмпирическое мышление идет от частей к целому» (Там же. С. 25). Не стоит, однако, принимать это определение буквально и считать, что плюрализм, основан­ ный на радикальном эмпиризме, является разновидностью индивидуализма. «Есть

4 Цитаты приводятся по изд.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993 (Прим.

пер.).

5Цитаты приводятся по изд.: Джеймс У. Собр. соч. М., 1911 (Прим. пер.).

6Цитаты приводятся по изд.: Джеймс У. Собр. соч. М., 1911 (Прим. пер.).

226

Юридический опыт и плюралистическая философия права

v Джеймса, — говорит его проницательный комментатор, Жан Валь,'’'11— объяснение поного через части, но присутствует и необъяснимость целого через части» ( WahlJ. Ver» le concret. P. 6). «Впрочем, стоит настаивать на том факте, что любовь к деталям ш а да сопровождается у Джеймса уважением к конкретной целостности. Конкретное ни юлько является фактом, мыслимым в своей частности, но также и фактом, мысли­ мым в своей целостности» (WahlJ. Les philosophies pluralistes d’Angleterre. P. 104).

Отсюда второй аспект плюрализма Джеймса, а именно аспект множественности i метем и реалий: «полисистематизм» и «полиплюрализм» (Ibid. Р. 136-137). «Эти Пипсе или менее независимые реалии можно подвергать сомнению с различных поиший. Каждой позиции соответствует некая действительность, составной частью ьо юрой она естественным образом является; каждой истине соответствует некая иеИствительность, которая ее верифицирует» (Ibid. Р. 137). «Наряду с плюрализмом чуиственных миров существует ноэматический плюрализм и финалистский плюра­ ми im . Этот плюрализм не подлежащих изменению миров и систем становится яв­ ным при отрицании всякой неподвижной иерархии, в то время как все порядки приипдлежат одному плану» (Ibid. Р. 106-107), или, как говорит Джеймс, «вселенная шноралистическая» и «кооперирующая» «мыслится нами по аналогии с обществам кик множественность или плюрализм независимых сил» (Джеймс У. Введение в философию. С. 148 и 151).

Вто время как каждый сектор действительности, каждая система схватываются нить в специфическом опыте, третьим аспектом плюрализма является множествен­ ность несводимых ни к чему опытов. «Плюрализм Джеймса, — говорит Валь, — ссть философия опытов, а отношения между опытами суть также опыты» (WahlJ.

I.cs philosophies pluralistes d'Angleterre. P. 123-142). Джеймс особенно настаивал на

iисцифичности религиозного опыта, но для него никакой вид непосредственного омыта не может быть сведен к другому, и мы находим у него вполне четкие указания на «чувственный опыт» (Джеймс У Введение в философию. С. 92), на «психологи­ ческий опыт» и на «философский опыт» (W ahlJ. Les philosophies pluralistes d'Angleterre. P. 117).

Вчастности, «чувственный опыт» является, по Джеймсу, всегда «драматичес­ ким» — ведь «наша жизнь заключает в себе нечто подлинно драматическое, с боре­ ниями, в труде и с волевыми решениями» (Джеймс У. Введение в философию. С. 92).

«Пс существует единственного чувственного идеала, но постоянный конфликт опыт­ ных идеалов» (WahlJ. Les philosophies pluralistes d ’Angleterre. P. 136). «Чувствен­ ный плюрализм», или «плюралистичная мораль» (Ibid. P. 150 et suiv.) «признает рав­ нозначность опытных чувственных идеалов, так же как и бесконечную ценность каждого человека в глубинах его индивидуальности» (Ibid. Р. 106-107). «Конечная цель нашего творчества, — говорит Джеймс, — по-видимому, состоит в максималь­ ном обогащении нашего сознания за счет игры контрастов, в наиболее интенсивном и наибольшем разнообразии характеров».

Таким образом, радикальный эмпиризм ведет к универсальному плюрализму члементов, систем, реальностей, опытов, идеалов и нравственных ценностей. Не является ли этот плюрализм метафизической анархией, полным растворением во множественном? Не таково заключение Джеймса: «Единственность вновь проявля­ ется во множественности и через множественность». «Ex pluribidus unum» (лат. — единое из многого. — Прим. пер.) — таково окончательное заключение радикально­ го эмпиризма (Ibid. Р. 161 et suiv.). Каким образом это возможно? Прежде всего для Джеймса «мир настолько разнообразен, что даже невозможно утверждать ни того, что он полностью разнообразен, ни того, что он исключительно множествен, преры­ вен, гетерогенен». «Эмпиризм Джеймса не предлагает дилемму между абсолютной единственностью и абсолютной множественностью — для него существует опреде­ ленная единственность и определенная множественность, которые не только не яв­ ляются несовместимыми, но являются взаимодополняющими» (Ibid. Р. 122-123). В интегральном опыте единственность — такая же непосредственная данность, что

227

Г. Д . Гурвич Избранные труды

и множественность. «То, что является непосредственно данным в том или ином част­ ном и изолированном случае, всегда оказывается чем-то составляющим общее и не­ делимое основание» (Джеймс У Философия опыта. С. 270). «Чистый опыт или не­ посредственный поток жизни — это опыт, полный одновременно и единства, и множественности» (Там же. С. 326, 314). «Эта множественность в целостности ха­ рактеризует каждую из мельчайших частиц нашего конечного опыта» (Там же. С. 285); «конечные элементы, могущие иметь свою собственную изначальную плотность, составляют множественность единства» (Там же. С. 315).

Плюрализм, к которому приводит радикальный эмпиризм, отличается не только от монизма, но и от «моноплюрализма» (такого, как плюрализм Ep3anHVIM). Отличие заключается прежде всего в том способе, которым такой плюрализм проходит через множественное, через конкретику жизни, ставя своей целью не столько возвышение к единству, сколько новое обретение его в самом множественном, в том же аспекте, что и множественное. Речь не идет только об отрицании нисходящего пути мони­ стов, желающих прийти от единого к множественному, но также об отрицании вся­ кой иерархии между единственностью и множественностью, которая рассматривает переход от множественного к единому как восхождение. Для плюрализма Джеймса множественность и единство равноценны. «Монизм приводит, в конце концов, к экстериоризации Единого» (Джеймс К Философия опыта. С. 303-306).

В наших собственных терминах: монизм ведет к восхождению от единичности и множественности к имманентности единства по отношению к множественности.

Заслуга Джеймса состоит в возвращении к интегральному непосредственному опыту, полностью превосходящему эмпиризм, и в демонстрации связи этого опыта с концепцией плюрализма, вовсе не исключающей имманентности единства. Оговорки, которые надлежит сделать на этот счет, касаются:

A)неопределенности его метода изучения опыта непосредственного;

B)связи с прагматизмом;

C)наконец, — проецирования интегрального опыта в индивидуальное сознание, причем коллективные опыты здесь в расчет не принимаются.

A)Джеймс не указывает путь, по которому удалось бы вернуться от концептов и суждений к непосредственному потоку жизни. Он не предлагает конкретного мето­ да такого возвращения. Вот почему он без конца отождествляет опыт непосредствен­ ного и перцепцию (Джеймс У Введение в философию. С. 34, 54, 66-73), как если бы восприятие уже само по себе не подразумевало бы конструирование, деятельность разума и категории. Джеймс, отождествляя опыт непосредственного и опыт теку­ щей жизни, не видит, что возврат к интегральному переживанию уже предполагает рефлексию, позволяющую «изменить естественное направление нашей мысли» (Берг­ сон) и требующую отказа не только от суждений и концептов, но и от перцепции, которая их подразумевает. Джеймс вновь впадает в классические ошибки эмпириз­ ма, и ему можно адресовать те же упреки, что и эмпиризму Мэн де Бирана:1* в отсут­ ствии различий между апперцептивной интуицией, или «чувством», и рефлексив­ ной интуицией.7

B)Джеймс связал свой радикальный эмпиризм и свой плюрализм с прагматиз­ мом, который не ограничивается миром научных конструкций. Прагматизм, видя­ щий всю истину в практике и пользе, делает ее абсолютно относительной: верой мы

7 См. очень жесткую критику концепций Мэн де Бирана (который, очевидно, является одним из главных инициаторов того расширения понятия опыта, которое мы излагаем здесь) в работе Леона Бруншвига «Особенности человеческого опыта и физической причинности» (Brunschvicg L.

Expérience humaine et causalité physique en particulier. P. 148): «В тот же самый момент, когда он встает перед необходимостью обратиться к интуиции, он способен выбирать (иными словами — проводить различие) между апперцептивной интуицией, где сознание является чувством, где “Я” было бы непосредственной данностью, и интуицией рефлексивной, где “Я” было бы само­ бытной реалией, поскольку выносящая суждение деятельность отлична от объекта суждения».

228

Юридический опыт и плюралистическая философия права

можем создать истинность наших верований. С точки зрения прагматизма, истины мим не сопротивляются; они становятся совершенно субъективными. Таким обрашм, по Джеймсу, нет достаточной ясности в том, являются ли непосредственные дшшые различных опытов простым продуктом нашей субъективности, или они суть объективная структура, онтологические реалии. Важный вопрос, действительно ли интегральный опы т— это интуиция, т. е. проявление открытого сознания, или это простое творчество, иными словами, проявление закрытого сознания, не разрешен. ( )днако когда Джеймс говорит об опыте Божественности и об онтологическом плю­ рализме миров, он, похоже, приходит к первому решению, которое находится в пря­ мом противоречии с прагматизмом в строгом смысле слова.

С) Изучая разнообразие непосредственных опытов и предлагая вернуться к ин- I сгральному опыту, Джеймс обращается к индивидуальному сознанию. Вся его книга ((Многообразие религиозного опыта» написана согласно этому методу. Он понимает иод религией «совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается ее отношение к тому, что она почитает Божеством» (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. С. 34). Этот индивидуализм, этот способ отворачиваться от коллективных верований, групповых опытов, интуиций и жстазов, пережитых совместно, тем более поразителен, что именно в религиозной сфере общность верующих является бросающимся в глаза фактом: ведь существоииние коллективной мистической интуиции — предпосылка всякой религиозной организации, всякого культа. Джеймс существенно ослабляет значимость своей тео­ рии интегрального опыта непосредственного, отворачиваясь от коллективных опы­ тов, интуиций всеединства и увязывая, таким образом, судьбу своей теории с одним щ видов индивидуалистской психологии.

§ 3. «Метафизический опыт» по Бергсону

Как и Джеймс, так Бергсон (влиянию которого подвергся Джеймс) резко проте­ стует против «забвения опыта в науке», против «отождествления непосредственно­ го опыта с научным опытом». «Всего лишь из-за забвения опыта в науке, действи­ тельности ради чистого познания... приходится пожертвовать философией, причем наука ничего не выигрывает от этого...» (Бергсон А. Творческая эволюция.8 С. 214218). «Наука могла бы действительно возгордиться тем, что ей приписывают исклю­ чительную ценность в сфере опыта в целом». Однако «так называемый научный эмпиризм» не есть истинный опыт (Там же. С. 394—395). «То, что обычно называют опытом, есть опыт “расчлененный” и, следовательно, “искаженный”, подобно тому как то, что обыкновенно называют фактам, не есть реальность, но “приспособле­ ние реального к интересам практики”» (Бергсон А. Материя и память. С. 599-600). «Следовало бы прийти к соглашению о характере современной науки. Совершенно ясно, что она создала экспериментальный метод; но это не означает, что она всесто­ ронне расширила область опыта. Совсем наоборот, в некоторых аспектах она его ограничила» (Bergson H. Energie spirituelle. P. 74). Вообще, «мы исходим из того, что опыт есть не что иное, как дробление неделимой непрерывности, данной непосред­ ственно, на соприставные элементы, которые соответствуют то отдельным словам, то независимым предметам... Мы пробуем разные комбинации между осколками, его, по-видимому, составляющими... Но как раз потому, что мы таким образом ра­ зорвали целостность нашей изначальной интуиции, мы чувствуем себя вынужден­ ными установить между разъединенными составляющими связь, которая отныне может быть лишь внешней надстройкой» (Бергсон А. Материя и память. С. 599-616).

«Эмпиризм и догматизм, в сущности, оба исходят из таким путем восстановлен­ ных явлений, с той разницей, что догматизм более придерживается формы, тогда

' Цитаты приводятся по изд.: Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999 (Прим. пер.).

229

Г. Д. Гурвич Избранные труды

как эмпиризм более придерживается содержания». В частности, «ошибка эмпириз­ ма не в том, что он слишком высоко ценит опыт, но в том, наоборот, что он подстав­ ляет вместо истинного опыта, рождающегося от непосредственного соприкоснове­ ния духа с его объектом, опыт расчлененный... во всяком случае, измененный для большей легкости действия и слова» (Там же. С. 598-599).

Но, выходя за рамки ошибок эмпиризма и рационализма, «следовало бы сделать последнюю попытку. Следовало бы брать опыт у его источника или, скорее, выше того решительного поворота, где, склоняясь в направлении нашей пользы, он ста­ новится чисто человеческим опытом» (Там же. С. 599). «Разрушая» то, что потреб­ ности и созидательный труд разума сделали из этого опыта, мы приходим к «сово­ купности воспринятых образов», «мы восстанавливаем интуицию в ее первобытной чистоте и входим в соприкосновение с реальным» (Там же. С. 463, 600).

Философия, «достойная своего имени, должна постоянно преобразовываться» на основании этого целостного опыта непосредственно данного (Bergson H. Energie spirituelle. P. 62). «Философия не будет тогда конструированной, она будет без конца вносить в себя добавления, исправления, поправки» (Ibid. Р. 5.). Она будет опирать­ ся на «опыт подвижный и полный, доступный все большему углублению, чреватый,

таким образом, открытиями» (Bergson H. La pensée et le mouvant. P. 115). «Метафи­ зика станет тогда собственно опытом; она будет следовать за изменениями действительности» (Ibid. Р. 103). «Новая метафизика спустится с вершин, где ей нра­ вилось пребывать», и «порвет с презрительным отношением по отношению к конк­ ретике» (Bergson H. Energie spirituelle. P. 40). Ей необходимо будет «призвать очи­ щенный опыт, т. е. опыт, освобожденный (там, где это необходимо) от границ, которые установил наш разум. Опыт этого рода не является вневременным опытом. Он ищет по ту сторону времени опространствленного, где, как нам кажется, происходят про­ цессы постоянного приспособления между частями, конкретной длительности, где без конца осуществляется радикальная переплавка Целого. Опыт следует реальному во всех его изгибах. Он не ведет нас, подобно методу конструирования, к обобщениям, все выше и выше, построенным как этажи великолепного здания... он предполагает осветить часть реального, а не только лишь Целое» (Бергсон А. Творческая эволю­ ция. С. 379).

«Философия вторгается в область опыта. Она начинает вмешиваться в целый ряд таких вопросов, которые раньше считались не относящимися к ней. При этом наука, теория познания и метафизика получают одну и ту же основу. Сперва это приводит к некоторому смешению их, так что каждая из них полагает, что таким образом она теряет нечто. Но на самом деле они, в конце концов, только выигрыва­ ют от этого» (Там же. С. 219).

К какому же методу следует прибегнуть, чтобы прийти к истинному опыту, не­ искаженному и непосредственному, и каковы же данные этого опыта? Бергсон отве­ чает на два этих вопроса гораздо более четко и ясно, чем Джеймс. Согласно Бергсону, для этого следует «порвать с научными привычками... нужно оскорбить разум, пойти наперекор естественной склонности ума» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 44). Призванием философии является метод инверсии — перемены в направлении’ (Там же. С. 222, 334). «Философствовать значит изменять обычное направление работы мысли. Эта инверсия никогда не практиковалась с методологической последовательностью» (Bergson A. La pensée et le mouvant. P. 241). Бергсон прибегает к инверсии во всех своих работах, возвращаясь по ту сторону суждений, концептов, перцепций к пре­ дыдущей сфере — к сфере непосредственного переживания, тождественного «ме­ тафизическому опыту».

В частности, в противоположность Джеймсу, Бергсон считает сами перцепции сконструированными и пытается их инвертировать, чтобы прийти к чистым восприя­ тиям. «Восприятие никогда не бывает простым соприкосновением духа с наличным

9 Во французском языке игра слов: inversion — renversement (Прим. пер.).

230