Gurvich_G_D_Filosofia_i_sotsiologia_prava_Antol

Юридический опыт и плюралистическая философия права

очевидности. Следует еще проверить эту очевидность. Несокрушимо убежден и каждый фанатик, но может ли фанатик постичь идеальную ценность? К тому же строго индивидуализированные ценности могут сталкиваться друг с другом и пол­ ностью противоречить друг другу. Отрицая идеальное назначение других людей, других групп, других наций, других рас, отличных от нашей, приходим ли мы к нрав­ ственной очевидности? Ф. Рау говорит о равноценности несоизмеримых между со­ бой ценностей. Действительно признавать другие идеальные значения, помимо на­ шего собственного, — это нравственная необходимость. Но откуда берется эта равноценность и эта нравственная необходимость сотрудничества вместо утвержде­ ния исключительности и выражения враждебности между нравственными а prioril Невозможно ответить на этот вопрос, не поняв того, что бесконечный мир уникаль­ ных ценностей формирует единое Целое и что каждая индивидуализированная и определенная ценность представляет собой лишь слой, сектор этого Целого. Разно­ образие не исключает единства, плюрализм не исключает интеграции и не отожде­ ствляется с хаотической дисперсией. Не зря Ф. Рау говорит о нравственных очевидно­ стях и об индивидуализированных ценностях как о «лучах единого света» (Rauh F. Expérience morale. P. 234), как о несводимых ни к чему иному проявлениях одного и того же идеала. Как раз по той причине, что нравственный опыт охватывает собой не только множественность несоизмеримых нравственных ценностей, но и их соот­ ношение с другими ценностями, т. е. их интеграцию в едином Целом ценностей, «через углубление своей собственной веры каждый неизбежно найдет в себе общую основу, которая роднит его с другими» (Ibid. Р. 201).

Так как нравственный опыт состоит в активном опыте не только строго индиви­ дуализированной ценности, но и ценности, при помощи той же самой индивидуали­ зации интегрированной в единое Целое, в гармонический поток ценностей, необхо­ димым элементом которого она является, критерий истинности испытываемых ценностей и их противопоставления иллюзиям оказывается совершенно ясен. Каж­ дый раз, когда мы постигаем ценность, идеальное назначение, которые не могут быть интегрированы в единое Целое нравственных ценностей, которые вместо того, что­ бы утверждаться как необходимый элемент этого Целого, исключают другие ценно­ сти, мы становимся жертвами иллюзии. Радикальный эмпиризм и вытекающий из него плюрализм исключают лишь иерархию ценностей, которая при этом является сконструированной; напротив, они не исключают антииерархического порядка, со­ ставленного гармонией эквивалентных ценностей.

Но если так, то понятна и роль, которую должно сыграть рациональное мышле­ ние в проверке нравственной очевидности. Размышляя post factum о том, что мы испытали в действии, мы можем убедиться в том, что речь идет о подлинном опыте нравственных ценностей, а не об иллюзии, каждый раз, когда наше размышление устанавливает, что испытываемая ценность не исключает и не разрушает ценностей, постигнутых другими субъектами и другими группами, но, напротив, дополняет их. Вот почему Ф. Рау пишет: «Конечным критерием в плане нравственного идеала яв­ ляется внутреннее рациональное сознание. Оно может утверждаться лишь по завер­ шении исследования, но это последнее является необходимым, хотя и недостаточ­ ным» (Ibid. Р. 120). Другими словами, размышление post factum, очевидно, не может заменить действующее нравственное сознание. Но оно может либо подтверждать, либо опровергать результаты приобретенной очевидности независимо от мышления и понимания. Мы видим, таким образом, что нравственный опыт непосредственного в действии и мышление взаимно поддерживают друг друга. Мышление помогает про­ верять, являются ли данные опыта объективными ценностями, способными быть интегрированными в Целое, или всего лишь простыми субъективными иллюзиями. Мышление не выстраивает нравственного опыта, но восстанавливает его задним числом, проверяя его результаты. Все материалы предоставляются непосредствен­ ной интуицией, интуицией-действием, но мышление помогает убедиться в том, что испытана была подлинная ценность, помогает упрочить нравственные сознание

16 Заказ № 7 8 1

241

Г. Д. Гурвич Избранные труды

и очевидность. На самом деле ни ценность, ни нравственная очевидность сами по себе не являются рациональными; не является также рациональным и то единство, которое утверждается во множественности, — эта интеграция индивидуализирован­ ных ценностей в бесконечном целом, схваченная в том же непосредственном опыте. Нет ничего рационального, кроме проверки этих непосредственных данных опыта размышлением, которое задним числом занимается их реконструкцией. В этом за­ ключен точный смысл неясного термина «рациональность нравственной очевидно­ сти», который требовал разъяснений.

Эти разъяснения, по Ф. Рау, прямо приводят нас к уточнению отношения между опытом и познанием. В противоположность учениям Джеймса и Бергсона, опыт не­ посредственного сам по себе, согласно Ф. Рау, не является познанием. Испытывать, схватывать, иметь интуицию очевидностей не значит еще знать; познание подразу­ мевает нечто большее, заключающееся в размышлении над непосредственными дан­ ными опыта. В случае нравственного опыта, который есть действие, это представля­ ется само собой разумеющимся. Чувственное познание есть не что иное, как размышление задним числом над ценностями, пережитыми в действии, а не само действие. Чувственное, действующее сознание, сознание, имманентное самому дей­ ствию, есть весьма специфичное, спонтанное, а не рефлективное мышление. «Раз­ мышление не создает ничего, оно познает нравственную действительность. Оно — лишь инструмент познания» (lbid. Р. 112). «Рефлективное нравственное мышление является только формой, структурой, и мы не знаем заранее, каким образом они бу­ дут заполнены» (lbid. Р. 113). «Таким образом, нравственная жизнь нам представля­ ется значительно глубже во всех отношениях, чем то понятие, которое мы о ней имеем» (lbid. Р. 110), которое есть рефлективное мышление, т. е. знание. «Поэтому социологи правы в том, что желают изучать спонтанное нравственное мышление общества не через философские или социальные системы, которые могут содержать о нем неверное представление, но через учреждения, обычаи, бессознательное вы­ ражение идеала», познаваемые непосредственно в коллективных действиях (lbid. Р. 113). Так как нравственный опыт не есть знание, то теоретическая мораль «не открывает, не конструирует мораль, — она ее мыслит» (lbid. Р. 258).

Это важное различие между мышлением-познанием и непосредственным опы­ том не только объясняет возможность и границы теоретической морали (понимае­ мой как размышление задним числом над изменчивостью нравственных опытов и их данных), но еще раз подтверждает неустранимое противоречие, которое Ф. Рау видит между отождествлением непосредственного опыта и опыта Абсолютного, Единого, незаконно отождествляемого в свою очередь с философским познанием.

Подводя итог теории нравственного опыта, по Ф. Рау, подчеркнем, что он прида­ ет очень большое значение коллективным опытам групп, общественной среды, це­ лых эпох, наций, цивилизаций. Так, интегральный опыт непосредственного отделя­ ется у него от обязательной связи с индивидуальным сознанием. Речь идет в основном об общности сознаний в опыте коллективного идеала, коллективных действий, где индивидуальные сознания взаимораскрываются и взаимопроникают, постигая иде­ альное предназначение группы. Отсюда мобильность нравственных коллективных опытов требует для своего изучения масштабных социологических и исторических исследований идеалов, ранее пережитых в групповых действиях. Теоретическая мораль, чтобы иметь возможность размышлять задним числом над уникальными ценностями, должна использовать материалы, предоставляемые социологией. И по­ скольку теоретическое мышление играет существенную роль в самой консолидации нравственной очевидности, проверяя, являются ли полученные данные истинными или иллюзорными, социологическое исследование может прямо воздействовать на нравственную жизнь.

Так, теоретическая мораль, далекая от того, чтобы исключать социологические исследования, постулирует и в немалой степени использует ее результаты. Но эти социологические исследования, это описание разнообразия нравственного опыта не

242

Юридический опыт и плюралистическая философия права

цогут в свою очередь обойтись без поддержки теоретической морали: ведь, чтобы провести социологическое исследование, следует отдавать себе отчет в том, что нрав- □теенный факт состоит в коллективных действиях, охватывающих творческие и ду- НОВНые ценности, которые могут быть интегрированы в гармоничное Целое. Поэто­ му социология должна интерпретировать идеальные смыслы коллективных действий, Чтобы обнаружить факты, составляющие предмет ее исследования. Не только «нрав­ ственный факт», но и сам «социальный факт» не является, согласно Ф. Рау, внешним Объектом, но интуициями, коллективными опытами, которые находятся в процессе осуществления. «Социальное не должно быть обусловлено связью с объективными Истинами или фактами. Оно составляет часть коллективной веры» (Rauh F. Etude morale. P. 204). Оказывается, что социальное не может быть экстериоризовано; и не 110 той ли причине, «что оно без конца модифицируется в коллективных актах, что оно находится в становлении, что оно есть предвосхищение, жизнь»?

Если быть более кратким, теоретическая мораль и социология морали взаимно поддерживают друг друга. И это происходит по той конкретной причине, что их общее основание, без которого они не могут прийти к результату, есть непосред­ ственный нравственный опыт, который один только позволяет постичь «нравствен­ ный факт». Теоретическая мораль и социология морали — происходя обе из теоре­ тического мышления — лишь различным образом используют непосредственные данные нравственного опыта. Теоретическая мораль демонстрирует специфику нрав­ ственного опыта и его данных по отношению к остальным видам опыта. Социоло­ гия морали, наоборот, занимается позитивным описанием каждой вариации коллек­ тивных нравственных опытов и их данных; она занимается изучением всего, что было в самом деле пережито в этом смысле человечеством. Понятно, что Ф. Рау, таким образом защищая независимость теоретической морали, невозможность под­ чинить ее социологии, существенно сближает эти две дисциплины как два различ­ ных, взаимозависимых способа размышления над данными нравственного опыта, который служит им общим основанием и который один только может служить авто­ ритетом для разрешения проблемы отношений между философией права и юриди­ ческой социологией, которые тоже являются двумя различными, взаимозависимыми способами рефлексии над данными юридического опыта...

В отношении вопроса критической оценки теории нравственного опыта Ф. Рау отметим, что основные положения теории мы принимаем, а потому очень кратко сформулируем наши замечания, которые сводятся к трем пунктам:

a) Ф. Рау, считая, подобно Бергсону и феноменологам, интегральный непосред­ ственный опыт явлением, к рассмотрению которого следует подходить за пределами суждений и понятий при помощи инверсии и очищения, не разрабатывает конкрет­ ного метода исследования этого досмыслового переживания;

b) совершенно справедливо характеризуя нравственный опыт как подлинно ак­ тивный, Рау не уточняет, что он понимает под действием, и зачастую отождествляет действие с нравственными верованиями, которые скорее относятся к эмоциональному плану, активно-пассивному по своей природе, нежели к плану воли в полном смысле

•того слова. Такое колебание между теорией нравственной интуиции, к которой Рау присоединяется, и теорией волевой интуиции, к которой он стремится, приводит в результате к отсутствию четкого разграничения между чисто творческими ценно­ стями, нравственными ценностями в истинном смысле слова и другими ценностями (эстетическими, жизненными, религиозными и т. д.), схваченными более пассивным способом в рамках других видов опыта;

c) четко противопоставив нравственный опыт как один из несводимых ни к чему иному видов непосредственного опыта, научному опыту, который есть познание, т. е. рефлективная конструкция, Ф. Рау тем не менее попытался сблизить оба вида опыта. Не то чтобы он поставил себе целью сделать нравственный опыт научным; скорее, напротив, он пытался свести научный опыт к нравственному, демонстрируя, что со­ временная наука, порвав в свою очередь с предрассудком абстрактного и перманентного,

243

Г. Д. Гурвич Избранные труды

«оживотворяется», беря за основу активный непосредственный опыт (Rauh F.

Expérience morale. P. 191, 193, 198, 233, 484—486). «Научный факт есть практическая идея, которая проверяется действием идеи в факте» (lbid. Р. 248). «Сама научная мысль представляется нам в виде непосредственного опыта: интеллектуальные ис­ тины становятся необходимыми в определенный момент; и поэтому имеет смысл говорить о жизни научного принципа» (lbid. Р. 484-485). Особый и подвижный ха­ рактер научных очевидностей — это оживотворение научного опыта при помощи непосредственной интуиции — ведет Ф. Рау к утверждению о том, «что не сущест­ вует непреодолимой бездны между научным и нравственным опытом» (lbid. Р. 193). «Разница между научной и нравственной очевидностью не так велика, как кажется» (lbid. Р. 50). «Научный подход, который следует принять в качестве исследователь­ ского кредо, — это обращение к нравственному опыту».

Мотивы, которые побудили Ф. Рау к сближению научного опыта с опытом не­ посредственного, остаются неясными: подобное же возражение против взаимопро­ никновения прагматизма и номинализма в науке не так давно привело Бергсона к утверждению, что наука в состоянии достичь глубины действительности, а Леона Бруншвига — к попытке «бергсонизировать» сам научный дух. Эту реабилитацию и оживотворение научного опыта Ф. Рау попытался использовать и для того, чтобы сделать приемлемой свою теорию нравственного опыта для философов-сциентистов, которые отождествляют всякий опыт с опытом научным.

Настаивая на таком сближении, Ф. Рау предвидел, что оно может показаться спор­ ным даже его сторонникам: «Можно оспорить сопоставление, которое я привел при­ менительно к нравственности и экспериментальной науке, хотя бы сама идея экспе­ риментальной морали и не была ложной» (lbid. Арр. Р. 2). Нам, напротив, кажется необходимым отвергнуть это сближение во имя самой теории нравственного опыта Ф. Рау, которую мы полностью принимаем. Если в научном опыте и существует эле­ мент интегрального опыта непосредственного, то речь идет не о нравственном опыте, а об опыте логических идей и нравственных качеств. Оживотворяясь от контакта с этим разрядом непосредственного опыта, научный опыт все же остается рефлектив­ ной конструкцией, т. е. познанием, а не опытом в строгом смысле слова. Индивидуа­ лизация научных очевидностей никогда не влечет абсолютизации различных нрав­ ственных ценностей и остается ограниченной определенной типологией. Наконец, теоретическая мораль, размышляющая над данными нравственного опыта, является не наукой, а философией — она не выдает ни суждений о сущем, ни суждений о ценности, но теоретические суждения на предмет ценности и бесконечного. Поэтому, чтобы сохранить все столь ценные достижения теории нравственного опыта у Ф. Рау, следует окончательно отказаться от любой аналогии и любого сравнения между мо­ ралью и наукой, между нравственным и научным опытом, от той аналогии и того сравнения, которые лишь затуманили и скомпрометировали ясность анализа Ф. Рау.

§5. Феноменологический опыт по Гуссерлю и Шелеру

Мы ограничимся несколькими общими указаниями в отношении теории инте­ грального и непосредственного опыта в «феноменологии», так как всего несколько лет назад мы посвятили этому вопросу целую книгу, к которой мы позволяем себе отослать читателя.13 Коснемся лишь тех моментов, в которых феноменология до­ полняет предыдущие теории.

«Феноменология, — говорит Гуссерль, — есть чистое описание нейтральной области пережитого (reiner Erlebnisstrom (нем. — чистый поток переживания. — Прим. пер) — опыт как таковой) и сущностей, которые в ней присутствуют» (Hussserl Е.

13 Гурвич Ж. Современные тенденции немецкой философии.

244

Юридический опыт и плюралистическая философия права

I) Jahrbuch. S. 139-140; 2) Logishe Untersuchungen: Il bd. S. 18, 2, 344). Феноменоло­ гия, в принципе, отвергает рассудочное конструирование, и в частности способность к творчеству, приписываемую рассудку, миру идей в целом. В априорном мире, мире пневременных сущностей, она видит широкое поле для опыта и только для опыта.

Бесконечность априорных данных, локализованных и уникальных, появляется перед нами по мере того, как мы поднимаемся в сферу «Wesenschau» (нем. — созер­ цания сущностей. — Прим. пер.), к чистой интуиции. И между этими различными априорными данными существует пропасть, hiatus irrationalis (лат. — иррациональ­ ное зияние. — Прим. пер.), столь же непреодолимое здесь, как и между данными нравственной интуиции. Фундаментальная ошибка эмпиризма и позитивизма состоит, согласно феноменологии, не в том, что они рекомендуют «строго держаться данных опыта», но скорее в том, что они неприемлемым образом догматически сводят эти данные и этот опыт к самым произвольным нравственным параметрам. «Если слово “позитивизм” не означает ничего другого, кроме принципа, согласно которому вся­ кая дисциплина должна, без каких-либо иных предпосылок, основываться на пози­ тивном как таковом, т. е. на том, что может быть схвачено изначально, то мы являемся настоящими позитивистами» (Hussserl E. Logishe Untersuchungen. S. 38). «Филосо­ фия, основанная на феноменологии, — заявляет со своей стороны Шелер, — есть эмпиризм в том смысле, что она принимает за отправную точку не суждения, но данные опыта» (Scheler М. Der Formalismus in der Ethik. 1916. S. 46—47). Таким обра­ зом, речь идет о расширении обычного понятия опыта, добавляя к опыту, основан­ ному на серии индуктивных наблюдений, к структурированному опыту науки, «фено­ менологический опыт», тождественный чистому потоку пережитого, опыту непосредственного во всем его богатстве. «Феноменологический опыт будет отли­ чаться от традиционного опыта, — говорит Шелер, — тем, что будет схватывать са­ мую суть, без посредства символа; он ничего не сконструирует, поскольку не перей­ дет границу того, что дано в качестве явления, и будет держаться совпадения между тем, что имеется в виду (Gemeintes (нем. — подразумеваемое. — Прим. пер.)), и тем, что дано». Этих цитат достаточно для того, чтобы показать, что феноменология есть разновидность априорного эмпиризма и плюрализма уникальных данных опыта, основанных на интегральном опыте непосредственного. Поэтому не будет ничего удивительного в том, чтобы поставить рядом имена прагматика Джеймса и самых решительных противников прагматизма, таких, как Гуссерль и Шелер. Их ориги­ нальность коренится не в том, что их разделяет, а, напротив, в их общем труде на пользу расширения понятия опыта.

Феноменология дополнила предыдущие теории интегрального опыта следующим:

a)разработала четкий метод инверсии, ведущий к такому опыту, — феноменоло­ гическая редукция-,

b)среди многих аспектов самих непосредственных интеллектуально восприни­ маемых данных выделила: значение, осуществление, сущность, каждое из которых может быть реально дано или только «присутствовать» (vorhanden (нем.)), в то вре­ мя как непосредственный опыт сам по себе утверждается то как актуальный, то лишь как виртуальный, — коренное различие, объясняющее, как непосредственный опыт идей может быть вновь обретен в потенциальном или скрытом состоянии, в обыч­ ном или научном опыте;

c)в творчестве Шелера феноменология создала очень детальную теорию эмоцио­ нального опыта ценностей, и в частности коллективного опыта их восприятия.

А) Подобно Бергсону, феноменологи утверждают, что для интегрального опыта непосредственного необходимо немалое интеллектуальное усилие. Нужно изменить естественное направление мысли, которая направлена к познанию объектов в их противопоставлении субъекту, нужно уйти за пределы суждений, концептов и перцептов в предыдущую сферу, сферу чистого потока переживаний. Этот поток пере­ живаний есть нейтральная область, которая не является ни физической, ни психи­ ческой реальностью, ни духовной субстанцией. Однако в этом потоке различаются

245

Г. Д. Гурвич

Избранные труды

два равноценных слоя: поток переживаний, относящийся к материи, и поток пере­ живаний, относящийся к разуму, — опыт нравственного и опыт концептуального, или духовного. Феноменологическая редукция, осуществляющая возвращение к этому потоку, т. е. к интегральному опыту, есть процесс очищения и инверсии. Прежде всего такого очищения, которое ставит вне игры наши естественные убеждения, воз­ держиваясь от их использования, заключая их в скобки, а с ними и все суждения, концепты, внешние и внутренние перцепции, которые основываются на них. Это действие оставления в стороне, epoch (эпохе), если использовать греческий термин «взятие в скобки», «повисания в пустоте» (Ausschaltung (нем. — отключения. — Прим. пер.)), приводит к тому, что весь природный мир, все научные положения перестают быть прямыми объектами для нас. Подобным же образом должны быть «подвешены» математика, чистая логика, метафизика, мораль, натурфилософия, со­ циальная философия, и т. д. Таким образом, первый этап феноменологической ре­ дукции освобождает от всякой предустановленной точки зрения (Standpunktenfreiheil (нем. — свобода от отправных точек. — Прим. пер.)), приводит к отказу от предва­ рительной интерпретации видимых феноменов.

Но, несмотря на все эти последовательные этапы взятия в скобки, метод феноме­ нологической редукции еще не достигает своей цели. Ему удалось приостановить наше участие в различных объектах познания, в конструктивной рефлексии, но он еще не увлек нас в противоположном направлении. Решительное действие в данном отношении есть интуитивная рефлексия, и, лишь опираясь на эту последнюю, мы входим в собственно феноменологический опыт. В интуитивной рефлексии по поводу совершаемых действиях мы возвращаемся к самому непосредственному. «Тогда мы живем в действиях второй степени, данные которой есть собственно область фено­ менологии» (Husserl Е. Ideen der reinen Phânomenologie. S. 67, 94, 147.-161, 95). «Так,— говорит Гуссерль, — рефлексия (интуитивная, которая осуществляет ин­ версию) есть наименование действий, в которых чистый поток переживаний со всем, что в нем наличествует, представляется очевидным образом» (Ibid. S. 147-157). Реф­ лексия, посредством которой происходит феноменологическая редукция, есть, та­ ким образом, непосредственная интуиция чистого потока переживания. Этот после­ дний и составляет феноменологический опыт, и достигается он, как можно заметить, лишь посредством трудного, комплексного усилия мысли.

Непосредственное есть то, что наименее доступно, труднее всего достижимо: таково заключение теории феноменологической редукции как средства обретения интегрального опыта.

Впрочем, все эти феноменологические трудности существуют лишь для актуа­ лизации непосредственного опыта, который осуществляет философия; в скрытом состоянии, как виртуальный опыт, он «присутствует» (vorhanden) как фундамент всякого обычного или научного опыта... Вместе с тем то, что взято в скобки посред­ ством феноменологической редукции, отнюдь не уничтожается, но, напротив, под­ вергается интегральному опыту в новом виде. «Каждая новая скобка служит харак­ теристикой того, что приостановлено в познавательном процессе» (Ibid. Р. 146) и, как Гуссерль уточняет совершенно ясным образом: «Редуктивное подвешивание (Ausschaltung) имеет, в конце концов, характер изменения знака (Vorzeichenanderung (нем.)), освещая в новом виде то, что взято в скобки. С помощью этого изменения, то, что подвешено, как раз и попадает в область феноменологических исследова­ ний» (Husserl Е. Ideen der reinen Phânomenologie. S. 142, 57, 278-279). «Феномено­ логическая редукция», с помощью подвешивания и инверсии, вновь вводит в интег­ ральный опыт все, что мы можем понимать как непосредственные данные, освобожденные от концептуальной и перцептивной корки, от всего, что сконструи­ ровано разумом.

В) Гуссерль, который особенно подробно занимался непосредственным опытом умопостигаемого и интеллектуальных идей, констатировал, что составляющие это­

го опыта переживаются то как простые значения (Bedeutung (нем. — значение. —

246

Юридический опыт и плюралистическая философия права

П/тм. пер.)), то как их интуитивное осуществление (Bedeutungserfüllung (нем. — ni молнение значений. — Прим. пер.)), то как их частичная очевидность (феномен), in, наконец, как их полное совпадение (Wesen (нем. — сущность.— Прим. пер.)). I крсжитое значение есть как бы заданный вопрос, на который отвечает пережитое пщущение. Первое есть данная в опыте пустота, которую второе как раз пытается шполнить, насколько это возможно. И следует заметить, что область значений не- | |шннимо больше, чем область ответов, которые ее наполняют. Вместе с тем, испы- и.ишя составляющие, которые наполняют значения, мы испытываем в то же время меру их адекватности, и через эту адекватность — соответствие между «имеющим- ( и в виду» и «данным», самим «феноменом», о котором идет речь, и «интенциональ- I H . I M объектом». В той мере, в какой существует полная адекватность, феномен, т. е. нмгенциональный объект, — имеется в наличии и существует, а непосредственный i m i i . i t предстает как очевидность в полном смысле этого слова. Так, «ноэтический инист» непосредственного потока переживаний, опыт умопостигаемого разделяется ни три этапа, из которых наиболее доступен пласт значений, а пласт сущностей наи- (iiuice удален и труден для достижения.

С) Сложность и дифференцированность слоев непосредственных данных умо­ постигаемого опыта существенно возрастают в силу констатации (правильной по

ni ношению ко всякого рода интегральному опыту непосредственного) того, что этот пныт и это непосредственное могут быть лишь либо «виртуальными», «потенциаль­ ными», либо реальными, актуальными. Гуссерль связывает различие между ними с «интеллектуальным сознанием», характеризующим «ноэтический пласт» потока переживаний и представляющим из себя как бы пучок света, расширяющийся до бесконечности и направленный к содержанию, гетерогенному по отношению к са­ мому этому сознанию, короче говоря, — направленный к открытому сознанию. Однако, поскольку мы не можем допустить исключения «связанного с материей пласта» из области сознания, очевидно, что мы можем применить Гуссерлево различие между «потенциальной и актуальной интенциональностью» к непосредственному опыту нравственного в той же мере, как и к непосредственному опыту духовного. То, что испытывается в непосредственном опыте, может быть испытано как содержание,

действительно данное нашему сознанию, или как элемент, лишь присутствующий

передэтим сознанием. Непосредственное может«присутствовать», не будучи «данным». Рассмотрим некоторые примеры. В обыденном опыте сознание действительно направлено к объекту эмпирической перцепции и, потенциально, — к идеальным значениям и категориям, которые его составляют. Когда я смотрю на этот стол, он действительно дан моему сознанию, в то время как идеальные элементы, которые его составляют, представляются мне потенциальным образом (они присутствуют, но не даны). Наоборот, когда тем или иным способом, например посредством фено­ менологической редукции, мы приходим к актуализации предсознательных катего­ рий, составляющих реальный образ стола, этот последний оттесняется в область потенциального, присутствующего перед сознанием, но не данного ему. Другой при­ мер. То виртуальное, что присутствует во всяком интегральном опыте, есть целый мир априорных идей, который можно считать бесконечным. Но актуально данное в этом опыте может быть лишь одним из секторов этого мира; этот сектор, который можно актуализировать, сделать видимым, ощутимым как данное, бесконечно из­ менчив в зависимости от эпохи существования человечества. Еще пример. Содер­ жание непосредственного опыта, неинтеллектуального по характеру, например цен­ ности, которые мы схватываем непосредственно как данные в эмоциях или действиях, является интеллектуальному сознанию только как содержание, виртуально присут­ ствующее перед ним. В самом деле, это содержание становится реально данным разуму только в рамках осуществляемой задним числом рефлексии над содержи­ мым действий, эмоций и т. д., в рефлексии, которая превращает их в то же самое время в объекты познания. Понятно, что непосредственное, испытываемое в инте­ гральном опыте, может являться различным способом, но его внутренняя структура

247

Г. Д. Гурвич Избранные труды

останется неизменной. Меняется только вид освещения, интенсивность света, но не характер того, что освещается.

Случается, однако, что непосредственное, какого бы рода оно ни было, не только испытывается потенциально или актуально, но познается, т. е. фиксируется, актом внимания и рефлексии, которые превращают его в объект познания. Познаваемое уже своей структурой четко отличается от содержания, актуального или только вир­ туально данного: оно уже более не непосредственное, оно составлено, сконструиро­ вано вмешательством активного центра рефлексии и внимания — чистым Я. Позна­ ние, таким образом, четко отличается от опыта: от опыта актуального не в меньшей степени, чем от опыта виртуального, который еще не является познанием. Но всякое познание, всякий научный или обыденный опыт всегда имеют в качестве послед­ него основания виртуальный опыт непосредственного, который философия актуа­ лизирует посредством феноменологической редукции.

D) Если Гуссерль все свои усилия сосредоточил на описании непосредственного умопостигаемого опыта, то Шелер в основном занимался непосредственным опы­ том алогических ценностей, априорных идеалов, лишенных прямых интеллектуаль­ ных значений. Однако речь у него идет не об активном, волевом опыте, как в нрав­ ственном опыте Ф. Рау, но об опыте эмоциональном, открывающим целый мир непреложных ценностей, куда не входят нравственные ценности (которые он, впро­ чем, совершенно безосновательно считает результатом осуществления всех прочих ценностей). Непосредственные априорные элементы, лишенные значения, которые испытываются в эмоциональной жизни и имеющие, как у Рау, абсолютно единич­ ный, бесконечно индивидуализированный и исключительный характер, проявляются с различными модальностями на разных стадиях опыта через чувства.

Сами ценности схватываются «чистыми чувствами», их разные стадии и их по­ рядок (Шелер ошибочно полагаеттакой порядок ценностей монистическим, несмотря на бесконечный плюрализм самих ценностей) схватываются «актами предпочтения и отвращения», наконец, любовь, — провозвестник видения ценностей, — «возво­ дит каждый объект и субъект, в которых воплощаются ценности, до самых высоких степеней ценностей, которые только ей доступны». Другими словами, любовь актуа­ лизирует только виртуально присутствующие ценности: либо в любимом объекте, либо в любимом субъекте.

Вместе с тем актуально данным является лишь один из секторов бесконечного числа ценностей, никогда не являющийся самодостаточным. Схватить бесконечное множество мира ценностей во всем их богатстве, виртуально присутствующем и не данном актуально эмоциональному сознанию, возможно благодаря многообразию форм опытного восприятия ценностей согласно фазам исторического развития, ци­ вилизациям, нациям, среде, группам, даже индивидуумам. Социологические изы­ скания, таким образом, должны предоставить материал, необходимый для рефлек­ сии postfactum над непосредственными данными эмоционального опыта. При этом ценности, как и логические идеи, всегда могут быть схвачены в непосредственном опыте, в их воплощениях, в реально ощутимых результатах их осуществления (объек­ ты, субъекты, индивидуумы или коллективы (учреждения)), хотя бы эти ценности и не вытекали из фактов. Их отделение от нравственных фактов совершается лишь последующей рефлексией. Теория ценностей Шелера предстает как истинно эмпи­ рическая концепция ценностей, и если она не приводит к последовательному плю­ рализму, то лишь потому, что его религиозные взгляды возвращают его к единому порядку ценностей (впрочем, порядку бесконечному), тогда как логически он дол­ жен был бы вывести заключение о множественности порядков равнозначных друг другу ценностей.

Акцентуация внимания Шелером на социологии морали и социологии познания как единственных источниках материала, необходимого для рефлексии над беско­ нечной изменчивостью идеальных данных непосредственных опытов, не является тем единственным способом, которым он подчеркивает важность роли коллективных

248

Юридический опыт и плюралистическая философия права

опытов. Анализируя различные формы «взаимного потока переживаний интуитив­ ных общностей» («интенциональных, предпринимаемых сообща» действий), соеди­ няя социальную реальность с этими проявлениями коллективных опытов непосред­ ственного, Шелер дает их подробное описание.

К числу особенно доступных познанию форм коллективного опыта непосред­ ственного относятся различные виды симпатии, т. е. «взаимного аффективного пе­ реживания», в которых эмоциональные интуиции нескольких людей направляются друг на друга. Непосредственно данными, коллективно переживаемыми оказываются здесь сами чувства; например, в Miteinander-Jîihlen (нем. — чувство друг друга. — Прим. пер.) люди испытывают вместе непосредственным образом одну и ту же пе­ чаль или одну и ту же радость; подобным же образом, в Mitgefühl (нем. — сочув­ ствие. — Прим. пер.), или чувственном эхе, они непосредственно схватывают аф­ фективное состояние другого (Nachfühlen (нем. — последующее чувство. — Прим. пер.), от которого исходят аналогичные чувства.

Социальная действительность есть прежде всего тот взаимный аффективный опыт, посредством которого мы проникаем непосредственно в души нам подобных, схватывая коллективно не только те же эмоции, но самое реальность «других Я» в их аффективной глубине. Другая форма коллективного опыта непосредственного есть общность любви. Здесь из-за того, что любовь есть актуализация наиболее воз­ вышенных ценностей, которые может реализовать любимый субъект, пережитые коллективно непосредственные опытные данные являются не просто взаимными движениями сердца и реальным бытием любящих друг друга людей, но идеальными ценностями, видимыми только посредством общности в любви.

Наконец, переживаемый группами непосредственный опыт может обретать ха­ рактер совокупности коллективных интуиций, направленных на лишенные значи­ мости ценности в той же мере, как и на логические сущности и значения, которые не могут быть схвачены и испытаны иначе, как посредством общности субъектов в той же самой идее. Эти группы могут заявлять права на совершенно особую ценность, ибо только через их коллективные опыты актуализируются и реализуются важные составляющие духовного мира. Мы воздерживаемся от критики феноменологиче­ ской теории непосредственного опыта и приводим лишь те положения, которые нам кажутся приемлемыми, а основные недостатки феноменологической философии нам кажутся сконцентрированными отнюдь не здесь. Заметим, однако, что Гуссерль и Шелер не поставили проблемы проверки непосредственных опытных данных через их интеграцию в бесконечные совокупности, осуществляемую рефлексией задним числом, и что лишь имеющие целью синтез феноменологии и критицизма Ласк и Гартман пришли к такому решению проблемы,14 которое предвосхитил Ф. Рау. Заме­ тим также, что, несмотря на все достоинства Шелера, его описание коллективных опытов непосредственного остается неполным, поскольку он игнорирует коллектив­ ные опыты, истинно активные и поэтому полностью нравственные: Шелер, сумев разрушить предрассудок абстрактного и универсального, остался верным предрас­ судку перманентного и статичного.15 Подчеркнем также, что мы изложили концеп­ цию непосредственных коллективных опытов Шелера, освобождая ее от искусст­ венной связи с туманной теорией комплексных личностей (которая, признавая таковыми исключительно нацию и Церковь, отказывает всем прочим группам в спо­ собности иметь совершенные коллективные интуиции). Наконец, с точки зрения выводов, вытекающих из радикального плюрализма, феноменологи были заметно менее последовательными, чем тот же У. Джеймс или тот же Ф. Рау.

14 Гурвич Ж. Современные тенденции немецкой философии. С. 150-206. 15 Там же. С. 138-150.

249

Г. Д. Гурвич

Избранные труды

§ 6. Выводы из изложенного

Приведенное выше сравнительное изложение современных доктрин интегрального непосредственного опыта, по нашему мнению, ясно демонст­ рирует, как неудержимо развиваются обретающие все большую четкость радикальный эмпиризм и неповторимый плюрализм непосредственных дан­ ных опыта, несмотря на многочисленные заблуждения, от которых назван­ ные выше авторы еще не были свободны в полной мере (субъективизм и прагматизм у Джеймса, спиритуалистический монизм у Бергсона, сциентизм у Рау, интеллектуализм у Гуссерля, теология у Шелера). Подведем итог тем выводам, которые установлены нами посредством проведенного выше кри­ тического анализа.

1.Интегральный непосредственный опыт, представляющий собой по­ мещенную во временную перспективу интуицию, которой сообщена беско­ нечная изменчивость, является опытом как духовного, так и чувственного порядка.

2.Непосредственный духовный опыт является опытом бесконечного и несводимого ни к чему иному различия, поскольку существует множествен­ ность видов духовного опыта: в частности, несводимыми друг к другу ока­ зываются опытные восприятия креативных нравственных ценностей, смысловых значений и логических идей, эмоциональный опыт и соответствующие им ценности.

3.Любой из несводимых друг к другу видов духовного опыта представ­ ляет собой бесконечную множественность опытных восприятий, которые лишь частично и по-своему постигают тот или иной участок духовности, а для того чтобы воспринять духовность во всем ее бесконечном многообра­ зии, требуется совместный труд всех эпох, всех цивилизаций, всех наций и социальных групп.

4.Подтверждение объективности непосредственных данных каждого из видов духовного опыта оказывается возможным благодаря тому, что все от­ дельные аспекты духовности представляют собой бесконечную целостностную систему, несводимую к иным бесконечным целостностям (например, целостная система нравственных ценностей, которая в силу своей структуры несводима к целостной системе логических идей).

Процесс интеграции всех индивидуализированных и партикуляризованных элементов в одну из таких целостных систем оказывается доступным охарактеризованному выше непосредственному восприятию в той же степени, что и соответствующий ему элементный состав: последующая рефлексия призвана дать подтверждение той первичной интеграции, которая предо­ ставляет критерий для различения истинного непосредственного восприя­ тия и иллюзии.

5.Все несводимые друг к другу виды духовности постигаются посред­ ством непосредственного интегрального опыта через их воплощения в чув­ ственных данных. Духовность в ее разнообразии оказывается присущей чув­ ственным опытным данным, но не вытекает из них.

6.Для того чтобы добиться актуализации данных интегрального непосред­ ственного опыта, требуется огромный интеллектуальный труд, заключающийся

250