Глава 2. Господство человека над природой и иудейско-христианское наследие

В данной главе будет рассмотрена теория, согласно которой источником наших экологических проблем является иудейско-христианская вера в то, что человече­ство было создано для господства над природой; вера, ко^ торую, по данной теории, можно интерпретировать и как позволяющую людям обращаться со своим природным окружением как им угодно. Эта теория вступает в проти­воречие с тем возражением, что идеи не могут иметь здесь прямого причинного воздействия на ход событий, и стре­мится доказать, что отношение к природе на средневеко­вом Западе было крайне эксплуататорским. При рассмо­трении всех этих сложностей, вторая из которых суще­ственна, я все же продолжаю пребывать в сомнении: дей­ствительно ли эта теория правильно трактует библейскую веру в господство человека, или же, напротив, в действи­тельности Ветхий и Новый Заветы воплощают более про­свещенное и более благородное отношение к природе. В следующей главе будет рассмотрено, насколько обосно­ван каждый из этих двух подходов: для этого будут при­влечены данные из христианской истории, а в после­дующей главе будет рассмотрено значение иудейско-хри-стианских верований о природе человека для всех этих вопросов. Эти главы подводят затем к изложению теории Морали и в то же время проливают дополнительный свет на источники западных традиций в подходе к решению экологических проблем, которые я нахожу более обшир­ными, чем это обычно считается.

РЕЛИГИЯ КАК ИСТОЧНИК ПРОБЛЕМ

То, что Линн Уайт называет «историческими корнями нашего экологического кризиса» (в очерке с одноименным названием²), связано с иудейской и христианской доктри­ной о сотворении мира. В более специфическом смысле эти корни связаны с верой, что человек был сотворен по обра­зу и подобию Божию, что он причастен трансцендентно­сти по отношению к природе и что весь порядок мирового природного бытия был создан ради человечества. В менее отдаленной истории корни кризиса обнаруживаются в слиянии науки с технологией, что окончательно произо­шло в XIX веке, но верования, заложенные еще в Книге Бытия, а точнее, в ее активистской западной интерпрета­ции, лежат в основе науки и техники, созданных именно на Западе.

Немного раньше подъема современной науки, в XVI и XVII столетиях, средневековый Запад был также в тех­нологическом отношении далеко впереди других культур, беспрепятственно используя природные силы для нужд человека. Более того, этот специфически западный фено­мен был не случайным, он олицетворял самую суть новых убеждений, распространившихся, как только христианство окончательно победило язычество. Вместо уважения к ду­хам-хранителям рощ, водных пространств и холмов, на­саждавшегося языческим анимизмом, «христианство от­крыло психологическую возможность эксплуатировать природу в духе безразличия к самочувствию естественных объектов». Действительно, «духи, жившие в самих есте­ственных объектах, которые защищали когда-то природу от человека, теперь исчезли... и старые ограничения на эксплуатацию природы были разрушены»³. Если корни науки и технологии действительно таковы, значит, они не­подходящее средство решения сегодняшних проблем. Решение следует искать в религии, и мы должны или заме­нить христианство, корневую причину проблем, новой ре­лигией, такой, как дзэн-буддизм, или же — при невозможно­сти сделать это—модифицировать нашу религию вклю­чением в нее панпсихизма св. Франциска, в соответствии с которым на Земле все живое и неживое имеет душу и предназначено для прославления Создателя.

Как подчеркивает Пассмор, статья Уайта имела широ­кое влияние⁴, оно отчасти было подготовлено воздей­ствием в свое время не услышанного, но затем привлек­шего к себе внимание призыва Олдо Леопольда к новой этике.— этике, которой, по его мнению, так не хватает За­паду, этике, определяющей отношение человека к земле и ко всему населяющему ее биологическому сообществу⁵. Особо надо отметить, что понимание Уайтом техники как непосредственной причины всех наших экологических проблем соединяется у него с уверенностью, что сама тех­ника не способна решить их в одиночку: нет на этот счет широких договоренностей, и еще меньше они существуют относительно других требуемых социальных и мораль-, ных изменений. В более специфическом плане его теория о религиозном источнике наших проблем и о соответ­ствующей необходимости религиозного средства их реше­ния ставится под сомнение, но не только в его теологиче­ских интерпретациях, но также и в применяемом им исто­рическом методе.

Одна особенность исторического метода в области проблем, поднятых Уайтом, вызывает возражение, кото­рое состоит в том, что последний несколько ошибается в локализации причин рассматриваемого феномена при самом его зарождении, ибо и поведенческие установки, и социальные институты могут отчасти внутренне переро­диться и распознать первоначальную их причину стано­вится уже очень трудно. Так, было ошибочным представ­лять, что наши экологические проблемы после 1945 года детерминированы некоторыми древнееврейскими верова­ниями, которые могли стимулировать формирование за­падного отношения к природе. Это наше возражение не будет безупречным, поскольку Уайт может нам докумен­тально подтвердить постоянство сходных верований (на­сколько сходных—это нужно еще посмотреть!) среди от­цов церкви и средневековых авторов, а также и среди бо­лее современных ученых вместе с сопутствующим им ак­тивистским подходом к природному окружению. Конеч­но, странно обнаруживать, что тот же подход проявляет себя не только в послехристианское время, но и в таких обществах, как Япония, которая никогда не была по-настоящему христианской. Это могло иметь место в силу того, что в первом случае не было причин для изменения веры относительно господства человека над природой, а во втором случае подобные верования могли быть про­сто импортированы в эти страны с малым или безо всяко­го сопротивления благодаря высокому престижу запад­ной техники. Отсюда гарантии Уайта от заблуждений от­носительно первопричин.

Более серьезные возражения, однако, вызывает его го­товность принимать именно оощие идеи в качестве сред­ства объяснения феноменов социального порядка. «Ну­жно приложить большие усилия,— пишет Ф. Б. Уил-берн,— чтобы обосновать, что именно идеи являются решающим причинным фактором» ^б. Собственный взгляд Уилберна состоит в том, что роль идей в истории сводит­ся к оправданию тех действий и институтов, которые в действительности имеют независимое от идей происхо­ждение и должны объясняться в основном соображения­ми материального толка. Так, техническое открытие но­вой энергии можно впоследствии объяснить как результат применения «тщательно отобранных и интерпретирован­ных идей»¹. В настоящее время нужно со всей определен­ностью признать, что религиозные идеи внедрялись в жи­зненный обиход как оправдание социального и техниче­ского развития. И все же вместе с Уайтом я бы задался во­просом: могут ли современная наука или современная техника быть объяснены одной лишь структурой обще­ства или экономическими силами, но безотносительно к вере в упорядоченность сотворенного мира и в право че­ловека использовать ее для своей пользы.

Связь между наукой и учением о сотворении мира является очень тесной. Как я говорил повсюду: вера в со­творение мира означает возможность естествознания, а вера в господство человека над природой подразуме­вает, что само господство—это гуманитарный долг⁸. Многие столетия этим следствиям из христианского ве­роучения должного значения не придавалось (за небольши­ми исключениями), пока в начале XVII века Фрэнсис Бэкон не определил в явном виде связь между вероуче­нием и западным отношением к природе. Позднее в этом же столетии основные идеи его подхода были приняты и Королевским научным обществом. Двести лет спустя под знаменем все тех же верований наука стала система­тически применяться в технике и медицине и программа Бэкона начала полностью реализовываться (но без неко­торых предосторожностей, которые Бэкон предпочел бы сохранить); и хотя христианская вера пришла в упадок, сохранилась вера в право использовать природные силы в интересах человека.

По мнению Уилберна, трудно объяснить, почему именно технический рост стал специфическим западным явлением, если свойственные Западу верования и установ­ки сами по себе его не санкционировали. Наука и техноло­гия везде, как показали Стэнли Л. Джэки и сам Уайт, или оказались неспособны к развитию, несмотря на обещаю­щие начинания, или ориентировались на задачи и цели ду­ховного свойства⁹. Это позволяет утверждать, абстраги­руясь от некоторых других объяснений очевидного про­гресса технологии на Западе, что идеи могут играть неза­менимую роль в объяснении того или иного социального и исторического развития, пусть даже ими редко опреде­ляются достаточные условия развития. Соответственно, теория Уайта не должна отвергаться на почве историче­ского метода или исторического материализма: действи­тельно, обращение к традиционным этическим и религиоз­ным верованиям может много дать полезного, чтобы по­нять природу экологических проблем и отыскать принци­пиальные пути для их решения.

Тем не менее нужно специально оговориться относи­тельно тех мест у Уайта, где он извлекает из своих откры­тий в области средневековой технологии особенности тог­дашнего отношения людей к природе. Рассматривая изо­бретение в VII веке в Северной Европе плуга, для которо­го требовалась упряжка в восемь волов, и изменения, ко­торые этот отвальный плуг принес в сельскохозяйствен­ную практику, он делает вывод, что тотчас же произошло изменение отношения человека к земле: «когда-то человек был частью природы, сейчас он стал ее эксплуатато­ром» ¹⁰. Аналогичной интонацией пронизаны и его заме­чания относительно Каролингских календарей, где еще до 830 года н.э. пассивная персонификация месяцев была заменена сценами «пахоты, уборки урожая, рубки леса, сбора желудей для свиней и забоя свиней на мясо». Об этом Уайт говорит: «Они показывают отношения прину­ждения к природным ресурсам... Сейчас человек и приро­да разделены и человек — хозяин» ¹¹.

Эти комментарии придают чрезмерное моральное и ме­тафизическое значение новому плугу и календарю. Не в моей нынешней компетенции подвергать сомнению пра­вильность выводов Уайта относительно социальных из­менений, происшедших вслед «за внедрением нового плу­га» ¹². Но если принимать всерьез его рассуждения, то ну­жно отметить и другое — что до 800 года люди на Земле себя не отличали от природы, а значит, не надо прини­мать в расчет их христианские верования, но именно они-то и получили уже известную нам оценку самого Уайта, сказавшего, что, как только они овладели людьми, тут же люди стали неправильно относиться к живой и неживой природе и неосвоенным землям¹³. Те фрагменты книги Уайта, где дана эта интерпретация, прямо не связаны с общим ее содержанием и являются для него нетипичны­ми, а сами факты, которыми оперирует Уайт, не рабо­тают на такую интерпретацию. Более того, если думать, что эксплуатация природы наиболее полно воплощена в тяжелых плугах, лесозаготовках и сборе желудей, то чем же тогда считать загрязнение рек соединениями ртути и атмосферы стронцием-90? Необходимо задаться вопро­сом, имеет ли Уайт в виду то же отношение к природе, что и, например, Барри Камоннер, и является ли то, о чем он говорит, действительно эксплуататорским?

Уайт не представляет других аргументов в пользу то­го, что эти новшества олицетворяли собой крайне эксплуататорское отношение, как не дает и альтернатив­ной интерпретации. (Ему совсем не следовало бы гово­рить, что человек начал в то время именно эксплуатиро­вать природу, «эксплуатировать» в обвинительном смы­сле,— ведь, по его собственному признанию, явное исполь­зование природы происходило столетиями.) Но если но­вое землепользование в северо-западной Европе после 800 года содержало в себе столь вредную эксплуатацию, то же самое должно быть сказано и о других бесхитростных затеях средневековой технологии, которые Уайт продол­жает описывать с такой тщательностью и явным восхище­нием. Но если это так, то трудно понять его отношение к предмету собственных занятий как историка. Можно по­нять желание оставить в стороне оружейный порох, но не должен ли Уайт то же самое сделать и с силой ветра и во­ды, земледельческим трехпольем и питательными силами бобов и нута? Если нет, то он может продолжать убе­ждать нас, что лишь в северо-западной Европе в IX столе­тии имело место самое большое желание использовать природу для удовлетворения нужд людей, чем еще где-либо, но не смог бы убедить нас, что о введенных ими из­менениях следует серьезно сожалеть. Ну а если окажется, что новая религия не принимает такой путь развития и от­казывается от него, тогда в рассуждениях Уайта обнару­живается серьезная ошибка.

ПОЛОЖЕНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Сейчас самое время спросить, действительно ли Уайт, как уверены в этом Пассмор и Уилберн, неверно интер­претировал Ветхий Завет и вместе с ним и корни верова­ний, которые, как он считает, лежат в основе наших эколо­гических проблем. В соответствии с Книгой Бытия Бог со­здал людей, «и да владычествуют они над рыбами мор­скими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт 1.26). И заповедал людям: «плодитесь и раз­множайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею»¹⁴ (Быт 1.28). Уайт комментирует: «Бог предусмотрел и спланировал все это (его творение) исключительно для пользы человека, чтобы он управлял миром, потому как всякая природная тварь не имеет никакого иного назначе­ния, кроме как служить целям человека». До какой же сте­пени такая интерпретация свойственна Ветхому Завету?

Принято считать, что с точки зрения Ветхого Завета природа не является священной. Создатель и его создание отличаются самым радикальным образом, более того, бу­дет идолопоклонством обоготворять тварь, поэтому нет святотатства в том, чтобы считать все сущее ресурсами для блага человека. Как относиться к такому пониманию? Действительно, библейские слова о господстве человека дают известное основание так считать. Но, с другой сто­роны, вера, что человек может правильно использовать природу, не оправдывает, как указывает Пассмор, безот­ветственного обращения с природой¹⁵. По существу, эта вера снимает лишь один возможный запрет на безответ­ственное отношение ко всему живому, но вводить такой запрет, конечно же, нежелательно, по крайней мере когда ^есть лучшие альтернативы отношения к природе. Вера в святость природы делает медицинские и научные иссле­дования не только ложными, но и неблагочестивыми, и запрет проводить исследования должен бы распростра­ниться и на экологию как науку. Против такой точки зре­ния Бойль и другие христианские защитники науки весьма охотно апеллируют к Библии, что отметил и Пассмор ¹⁶.

Как закрыть утилитарное отношение к природе — это подразумевается уже в первой главе Книги Бытия, кото­рая одобряет исключительно вегетарианскую диету. Толь­ко после грехопадения и всемирного потопа человеку было позволено употреблять в пищу мясо ¹¹, как если бы община, принявшая и распространившая Книгу Бытия, была смущена относительно мясоедения и чувствовала необходимость специально его оправдать.

Хотя Ветхий Завет и разрешил использовать в пищу мясо, законы Книги Левит и Второзаконие установили су­щественные ограничения на человеческое обращение с природой, включая, например, отношение к фруктовым деревьям, волам, птицам-самкам, земле под паром¹⁸. Аналогично Книга Притчей Соломоновых дала сентен­цию: «праведный печется и о жизни скота своего» (Притч 12.10). Не только язычество, как указывает Уилберн, является единственной формой религии, требующей сдер­жанности в отношении растений и животных; в действитель­ности, как он убедительно показывает, и монотеистиче­ские религии обладают не меньшей способностью. Если верить Уайту, согласно христианскому учению, Бог пред­назначал человеку эксплуатировать природу «для его соб­ственных нужд»¹⁹, а с победой христианства над языче­ством «старые запреты на эксплуатацию природы рухну­ли»²⁰. Эти выводы в лучшем случае вводят в заблужде­ние, поскольку христиане не забыли еще Ветхого Завета. (Нельзя принять притязание Уайта ограничить боже­ственную санкцию на стремления человека к достижению нравственно оправданных целей; в сущности, Уайт в са­мом стремлении к таким целям видит пагубный источник наших экологических проблем; Уайту просто не хотелось бы здесь разрешать поведение, которое морально оправ­дано.)

Эта аргументация нуждается в дальнейшем развитии, раз уж Уайт взялся доказывать, что в Ветхом Завете при­рода считается созданной только для человека. При вни­мательном анализе его тезис не выдерживает критики.. Согласно первой главе Книги Бытия, растения предназна-j чаются в пищу как животным, птицам и пресмыкаю­щимся, так и человеку, и после всемирного потопа всем; этим существам было даровано право и предписание раз­множаться и плодиться. В Книге Иова говорится, что Бог посылает дождь растениям и необитаемым пустыням (38.25 и сл.), сотворил пустыню для дикого осла (39.5 я сл.). Но еще более выразительно описана в Псалме 104 забота Бога о природе и обо всем сущем, где человек не более приметен, чем птицы и дикие звери. Не случайно Пассмор усматривает источник веры в то, что все суще­ствует для человека, не в Ветхом Завете, а у стоиков, в древнегреческой мысли ²¹, откуда ее и воспринял в III ве­ке раннехристианский богослов и философ Ориген²², но, как мы увидим далее, влияние стоицизма в данном случае не возобладало над Ветхим Заветом, по крайней мере до принятой Пассмором степени.

Традиционное представление, по которому в глазах Бога ценность всего созданного им, помимо человека, дол­жна быть не иначе как инструментальной, имеет скорее древнегреческое, чем древнееврейское происхожде­ние²³,—такое утверждение нам представляется верным, и притом единственно верным. Но христиане придержи­вались не только такого понимания ценности нечеловече­ской твари, и, возможно, оно не стало среди них преобла­дающим— здесь не было того, что Уайт обозначил как «ортодоксальное христианское высокомерие»²⁴. А если это отношение вслед за Пассмором назвать греко-христианским высокомерием²⁵, то и здесь мы столкнемся с недостаточной обоснованностью такой оценки: боль­шинство древних греков и многие (быть может, преобла­дающая часть) христиане никогда не имели такой точки зрения (см. главу 3). Более того, с тех пор как христианам стал известен Ветхий Завет, они имели возможность уви­деть, что в глазах Божиих различные существа, отличные от человека, обладают своей, только им присущей ценно­стью. Уайт неминуемо должен был ошибиться в предпо­ложении, что в соответствии с христианским вероучением человек должен считать природу сырьем для реализации собственных устремлений.

Такие, как у Уайта, взгляды на иудейско-христианское происхождение дуализма человека и природы и веры в прогресс будут нами еще обсуждаться далее. Здесь же нам остается посмотреть, насколько можно совместить библейское верование в господство человека с понима­нием его как деспота. Пассмор связывает с таким понима­нием доминирующую традицию западной культуры, хотя ^в Действительности эта традиция осуществляется на прак­тике лишь со времен Бэкона и Декарта. Пассмор подвер­гает концепцию Уайта значительному видоизменению, но ^Все-таки считает, что Ветхий Завет оставляет открытой

возможность абсолютного деспотизма для человечества по отношению его к природе. И он убежден, что в хри­стианстве вплоть до самого последнего времени этот де­спотизм постоянно осуществлялся на практике²⁶. В ответ на это я готов поклясться, что деспотическое отношение является возможной интерпретацией Ветхого Завета только при тенденциозно выборочном его цитировании, а также полном игнорировании специфики древнееврей­ской ментальное™.

Существует интерпретация веры в господство челове­ка, согласно которой человечество призвано взять на себя управление природным миром, вверенным ему Богом, перед которым человек и отвечает за свое руководство. Пассмор настойчиво утверждает, что такая трактовка является сравнительно недавним пониманием, возник­шим (по крайней мере среди христиан) лишь в XVII ве­ке²⁷. Если бы он был прав, тогда, согласно основному христианскому убеждению, люди были бы вправе обра­щаться с природой без каких-либо ограничений так, как они этого пожелали бы, кроме некоторых видов практики, специально запрещенных Богом. Это подобно абсолю­тистскому правителю Священной Римской империи, по­дотчетному, да и то главным образом на словах, лишь указаниям императора.

Но в библейском господстве человека над природой нет деспотизма. Если Книга Бытия дает человеку право руководить природой, то она санкционирует лишь такое право, которое согласуется с древнееврейской концепцией монархии. Поскольку древние евреи не имели контактов с другими странами, имевшими абсолютистскую монар­хию, их собственные цари никогда не признавались деспо­тами. Более того, их считали ответственными перед Бо­гом за процветание страны²⁸, а если они оказывались не­способными его обеспечить, то Бог мог послать пророка и назначить нового царя. Это отношение к царской власти связывается с Давидом, и оно описано в Первой Хронике (1 Пар 29. 11—14)²⁹, содержащей условия царствования. Давид отдает здесь всю власть Господу и признает перед ним, что ни он, ни его люди не смогли бы даже принести в жертву дары, если бы они, как и всякое благо, прежде не были обретены благодаря милости свыше. Неудивительно, что цари часто утрачивали дух смиренной молитвы Дави­да, но главное здесь—сама древнееврейская концепция монархии и государственности, а не практика всех тех, кто вроде бы принял идеалы, заложенные в ней. Но древние евреи соединяли с ответственностью не только идею мо­нархии, таким же подходом были пронизаны и отношения обычного частного владения и собственности³⁰.

Джон Блэк извлекает из Книги Бытия (2.15) более силь­ный аргумент в поддержку той точки зрения, согласно которой господство человека интерпретируется как ответ­ственность в рамках ограниченного доверия или мандата, но не как деспотия. Второе, или ягвистское, описание со­творения мира говорит: «и взял Господь Бог человека (которого создал) и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его»³¹. Блэк интерпретирует значение слова «возделывать» как «обрабатывать» (зе­млю) для радости и пользы и «хранить» — как «охранять от зла»³². Отсюда, человек был помещен в мир, чтобы присматривать за ним для Господа и, как указывает Блэк, сохранять его как источник радости, а не только для про­питания (Быт 2.9). Пассмор считает, что санкция на управление Эдемом была отменена вместе с изгнанием из рая: это было проклятие, но ради человека ³³. Но первона­чальная заповедь о господстве над природой, провозгла­шенная до грехопадения, была вновь подтверждена, уже в новых обстоятельствах. Однако едва ли это могло быть осознано человечеством как освобождение от всех преж­них моральных обязательств или же как получение при­вилегии поступать с природой как вздумается. Жизнь в поте лица, в тяжком труде—это вовсе не эксплуатация природы, как мы уже видели это, разбирая случай с появ­лением мощного плуга в VII веке.

С. Д. Глэкен, обращаясь к идее господства человека над природой в 8 псалме, замечает, что если правильно понимать весь Ветхий Завет в целом, то остается намного меньше оснований интерпретировать эту идею как выра­жение высокомерного возвеличивания человека над при­родой, чем это может на первый взгляд показаться³⁴. С другой стороны, Глэкен в отличие от Пассмора скло­няется к выводу, что в Библии человек не кто иной, как «Управляющий в имении Господа»³⁵. Во всяком случае, Доказательства, приведенные выше, убедительно прояс­няют то обстоятельство, что Ветхий Завет никак не совпа­дает ни с антропоцентрической точкой зрения, согласно ^к°торой все живое было создано для человечества, ни с Деспотической точкой зрения, согласно которой люди свободны в выборе методов воздействия на природу и все

живое. Более того, для авторов Нового Завета содержа­ние Ветхого Завета остается священным; любое из утвер­ждений Ветхого Завета, если оно не заменено в Новом на другое, сохраняет свое авторитетное значение. (По обще­му признанию, христиане освобождались в Новом Завете от ига законнических предписаний в Книге Левит и Второ­законии, но в то же время сами эти книги продолжали ци­тироваться в Новом Завете как сохраняющие силу Священного писания. Поэтому, когда нет особых указа­ний противоположного толка, позиция Нового Завета бу­дет для нас идентичной по вопросам, нами обсуждаемым, с позицией Ветхого Завета, то есть несовместимой с высо­комерием, приписанным христианству Пассмором и дру­гими.)

ПОЛОЖЕНИЯ НОВОГО ЗАВЕТА

В действительности Иисус, как допускает Пассмор, остается в рамках традиции Ветхого Завета, когда учит, что Бог заботится о малых птицах-воробьях (Мф 10.29, Лк 12.6). Здесь, и также когда Иисус говорит о «полевых лилиях» (Мф 6.28—30),онподчеркивает,насколькожеболь-ше ценность людей; и все же слова, сказанные о цветах, предполагают, что Бог восхищается даже видом растений и что они обладают собственной самоценностью. « Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудят­ся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей сла­ве своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! (Мф 6.28—30)^Зб.

Раньше (Мк 1.12 и сл) Иисус провел 40 дней в пустыне в окружении диких зверей; несколько раз он просил своих учеников переплыть на другой берег озера Галилейского, дабы обрести там уединение и избежать толпы (Мк 4.35, 6.45, 8.13). Эти места свидетельствуют, что он относился к природе не только как к источнику ресурсов, но также видел в ней убежище и источник обновления. Как и в его размышлениях о полевых лилиях, здесь видно, что он це­нил красоту природы.

В отношении к животным, как уверен Пассмор, он был исключительно озабочен сохранением на них права соб­ственности человека. «...Другие известные запреты Вет­хого Завета (против жестокости к животным)... иногда ос­новываются на факте, что ослы и волы дорого стоили; аналогично тому случаю, когда, согласно Луке, Иисус спрашивает иудеев: «Если у кого из вас осел или вол упа­дет в колодезь, не тотчас ли вытащит его и в субботу?» (Лк 14.5)³⁷.

Но здесь возникает необходимость задаться вопросом об отношении Иисуса к животным, а отсюда и об отно-шии к данному вопросу авторов Ветхого Завета. Интерес человека к домашним животным был, разумеется, одной из причин заботы о них, но дело этим не исчерпывается. Действительно, в притче о потерянной овце (Лк 15.4—7) конечная польза от возвращения пропавшей сотой овцы была, принимая во внимание все обстоятельства, очень небольшой, если даже не отрицательной, но пастух все же возвращает животное. И хотя непростительно приписы­вать намерениям рассказчика то, что исполняют в притче ее действующие лица, все же здесь прямо напрашивается сравнение заботы пастуха об овцах с любовью Бога к грешникам, на основании которого мы можем видеть, что Иисус одобряет действия пастуха. Таким образом, Иисус проявляет свое сочувствие и небезразличие к заботе о животных. Действительно, в Евангелии от Иоанна (10.11) Иисус говорит, что добрый пастырь, в противовес наемнику, жизнь свою полагает за овец (этот стих — историчен он или нет—должен был оказать воздействие на читателей и их отношение к своим собственным ста­дам, а также на их понимание пасторской заботы Христа о своих последователях).

Единственное подтверждение деспотической точки зрения содержится в повествовании об изгнании бесов из Гадаринских свиней (Мф 8.28—34; Мк 5.1—20; Лк 8.26— 39) и о проклятии бесплодной смоковницы (Мк 11.13 и сл., 20—24). Безусловно, эти стихи были позднее с успехом использованы Августином как божественное оправдание безжалостного отношения к растениям и животным.

«Христос сам показывает, что воздержание от убий­ства животных и разрушения растений является верхом суеверия, давая понять, что не существует равноправия Между нами и животными с деревьями. Он послал бесов ^в стадо свиней и с проклятием засушил дерево, на кото­ром не нашел плодов»³⁸.

Приведенное выше больше говорит нам не о Христе,

а о самом Августине (о других его мыслях см. гл. 3) и его полемических возможностях бичевать своих бывших со­ратников манихеев. Особую трудность вызывает интер­претация мест, связанных с естественными чудесами, но в двух случаях я рекомендую точку зрения Стивена Клар­ка о свиньях: «Я подозреваю, что есть содержание притчи, глубоко скрытое за ее поверхностью (кто же, в конце кон­цов, содержал именно свиней!)»³⁹. В случае со смоковницей мы в действительности имеем версию Луки (13.6—9), ко­торая легко могла трансформироваться из сходной прит­чи от Марка. Аналогичные преобразования слов Христа в рассказанное о Христе представлены в переходе от прит­чи о богаче и Лазаре (Лк 16.19—31) к повествованию о воскрешении Лазаря (Ин 11.1—44), а также от притчи о свадебном пире, притчи о 10 девах и притчи о молодом вине (Мф 22.1—14, 25.1—13; Мк 2.19—22) к чуду, проис­шедшему в Кане Галилейской (Ин 2.1—11). По аналогии с вышесказанным (общие библейские трактовки) симво­лическую значимость свиньи можно легко соотнести с историей о гадаринских свиньях, конспективно пред­ставленной в синоптических евангелиях; сама по себе га-даринская история, если ее оторвать от общего символиз­ма, вполне может создать впечатление санкционирующей те формы господства человека над природой, которые сам Иисус не одобрил бы.

Касательно отношений к природе Новый Завет отли­чается от Ветхого окончательным снятием различий ме­жду чистыми и нечистыми животными (Деян 10.11) и от­меной жертвоприношения животных. Автор отрывка (Евр 10.1—18) считает неправильной идею, что грехи че­ловека можно смыть «кровью тельцов и козлов». Есть еще оказавшийся не на своем месте вопрос св. Павла, за­ботится ли Бог о волах (1 Кор 9.10 сл.). Важнее другое. Когда св. Павел по-настоящему обращается к проблеме всего живого, а не углубляется в символику притч Священного Писания, он пишет, что всякая тварь стра­дает, как бы пребывая в родовых муках, ожидая освобож­дения от гнета смерти и распада и участия в свободе сы­нов Божиих (Рим 8.21 сл.). Пассмор готов согласиться, что здесь, согласно Павлу, как люди, так и все другие жи­вые существа ожидают спасения от Бога ⁴⁰, поэтому Пасс-мору вряд ли удастся приписать Павлу инструментальное отношение ко всему живому. Действительно, в другом по­слании Павла все творение представлено как захваченное драмой спасения (Кол 1.15—20). Столь же широкой панора­ма видения представлена и в Апокалипсисе, где дерево жизни (22.2) символизирует финальное восстановление изначального древа жизни из Книги Бытия (2.9), а вместе с ним первозданного Эдема.

Все эти и другие места Библии исключают возмож­ность для деспотического прочтения Нового Завета. Невоз­можно защитить также и ту точку зрения, что новозавет­ное отношение ко всему живому является прямым про­должением (за исключением отдельных моментов) тради­ций Ветхого Завета. Даже если считать, что взращивание виноградников и отношение к стадам символизирует в Новом Завете больше заботу о церкви, чем о земле, все же, как утверждает Пассмор⁴¹, требуемое этой символи­кой одухотворенное понимание природы должно повлечь за собой более благородное и ответственное к ней отно­шение, к которому, как известно, побуждал и Ветхий Завет.

Со своей стороны Пассмор так суммирует христиан­ское отношение к природе: «Что безусловно доказано, так это то, что христианство привнесло в человеческую куль­туру свое отношение к природе: она—источник ресурсов, а не объект созерцания, человек имеет право использо­вать ее как ему угодно, она не является священной, и отно­шение человека к ней не регулируется моральными прин­ципами»⁴².

Относительно тезиса, что природа не является священ­ной, и только относительно его, я должен согласиться с Пассмором, хотя даже здесь нелишне напомнить, что, как сказано в Первом послании к Корфинянам (15.40), все земное и небесное обладает различной собственной сла­вой. Остальные тезисы, как мы уже успели убедиться, чу­жды христианскому содержанию Библии. Книга Бытия, Книга Псалмов, Иов и Евангелие говорят в пользу хоро­шего понимания ценностей и красоты природы. И в Вет­хом и в Новом Заветах есть понимание самоценности все­го живого, а это означает бережное отношение ко всему сущему, которое в Ветхом Завете выражено в явном виде. Господство человека над природой означает и его ответ­ственность перед Богом, который сам оценил все им со­зданное как очень хорошее (Быт 1). Совершенно ошибоч­но считать, что если людям—существам моральным— столь всерьез многое вверено, то это непременно дол­жно означать отсутствие моральных запретов на практи­ке. Господь, по Библии, заботится о благосостоянии всего живого, а не только человека (Пс 104), и люди в соответ­ствии с этим обязаны заботиться о природе, не разру­шать ее целостность в безжалостном подчинении со­бственным нуждам. Хотя Библия и не устанавливает эти обязательства в виде четко выраженных принципов, но тем не менее устраняет деспотический и антропоцентриче­ский подходы к природе, которые Уайт и Пассмор, похо­же, считают ее наиболее естественной интерпретацией. В действительности же Библия явно и неявно несет в себе многие из необходимых составляющих для продуманно взвешенной экологической этики.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ A tt field R. The Ethics of Environmental Concern. New York, Columbia Univ. Press, 1983, p. 20—33.

² White L. Jr. The Historical Roots of our Ecologic Crisis. — In: Barr J. (Ed.) The Enviromental Handbook. 3—16. Перепечатано из: "Science", 155(3767), 10 March 1967, 1203—1207. (См.: Уайт Л. мл. Исторические корни нашего экологического кризиса. — Настоящее издание, с. 188— 202. — Ред.)

³ Там же, с. 197.

⁴ Passmore J. Man's Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions. London, Duckworth & Co., 1974, p. 5. (Эта работа далее сокращенно обозначается как MRN.)

⁵ Leopold A. A Sand County Almanac with other Essays on Conserva­tion. New York, Oxford University Press (2nd ed.), 1966, p. 238. (См.: Леопольд О.Календарьпесчаногографства.M.,«Мир», 1983. — Ред.)

⁶ Welbourn F.В. Man's Dominion. — "Theology", 78, November 1975, 561—8, p. 561.

⁷ Там же, с. 562.

⁸ A11 f i е 1 d R. God and the Secular: A Philosophical Assessment of Secular Reasoning from Bacon to Kant. Cardiff, Univ. College Cardiff Press, 1978, chapter 1.

⁹ Jaki St.L. Science and Creation. Edinburgh: Scottish Academic Press, i974; White L. Jr. Medieval Technology and Social Change. Oxford, Clarendon Press, 1962. Особое внимание обратить на с. 86, 130 и сл.

¹⁰ White L. Medieval Technology, p. 56. Аналогичные высказывания появились и в статье Уайта «Исторические корни нашего экологиче- ского кризиса».

¹¹ См. с. 56 и сл. книги Уайта, которые воспроизведены и в упомянутой его статье.

¹² Однако методы Уайта и его результаты основательно критиковались Р. Хилтоном и П. Соуером в работе, опубликованной в "Past and Present", 24, April 1963, p. 90-100.

¹³ См.: Уайт. Цит. соч., с. 197 и сл.

¹⁴ Здесь и далее цитируется русский синодальный перевод Библии. Ат- филд цитирует английский перевод Библии — так называемую «вер- сию короля Якова», где дана более жесткая трактовка отно- шения к земле — «покоряйте ее» вместо синодальной формули­ровки «обладайте ею». — Прим.ред.

MRN, р.9. См. также: Barbour I.G. Attitudes Toward Nature and Technology. — In: Barbour I.G. (Ed.) Earth Might Be Fair. Englewood Cliff (N. J.), Prentice Hall, 1972, c. 146—168. MRN, p. 11. MRN, p. 6.

Welbourn. Op. cit., p. 564. См.: Уайт. Цит. соч., с. 197. См. там же. MRN, р. 14. MRN, р. 16.

Так у Глэкена. См.: G1 а с k en C.J. Traces on the Rhodian Shore. Natu­re and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century. Berkeley, LA and London, University of California Press, 1967, p. 42-62. В предисловии к первому изданию своей книги Пассмор очень хвалит работу Глэкена как «целую сокровищницу для просвещения».

Так в: Уайт. Цит. соч., с. 202.

MRN, р. 17. Аналогичные оценки даны та'кже и вместо тех, к которым пришел Пит Сингер в своем рассмотрении древнееврейских и хри­стианских взглядов на отношения человека с животными в главе 5 «Господство человека: краткая история антропоцентризма» в его книге: Singer P. Animal Liberation, A New Ethic for Our Treatment of Animals. London, Jonathan Cape, 1976. См. об этом: A tt field R. Western Traditions and Environmental Ethics. — In: Elliot R.,Gair A. (Eds.) Environmental Philosophy: A Collection of Readings. Brisbane: Univ. of Queensland Press, 1983. MRN, p. 9.

MRN, p. 29. На c. 185 он утверждает, что впервые лишь Кант увидел во всей полноте, что из всего этого следует.

См.: Linzey A. Animal Rights: A Christian Assessment of Man's Treat­ment of Animals. London, SCM Press, 1976, p. 15, где он привлекает для поддержки своей позиции цитаты из Клауса Уэстерманна: West-ermann С. Creation. London, SPCK, 1974, p. 52. Это цитируется в работе: Derr Th. S. Ecology and Human Liberation, p. 73.

Там же, с. 70.

Это цитируется в работе: Black J. Man's Dominion. Edinburgh Univ. Press, 1970, p. 48.

«Версия короля Якова», цитируемая Атфилдом, вместо «возделы­вать» приняла термин «dress», имеющий смысл не только «возделы­вания», но и ухода за деревьями, подрезки ветвей, придания саду кра­сивого облика и пр. — Прим. ред.

MRN, р. 31. Ср.: Westermann. Op. cit., p. 82. Я следую здесь его анализу.

G lac ken С. Traces on the Rhodian Shore, p. 166. См. также: Bak­er J. A. Biblical Attitudes to Nature. — In: Montefiore H. (Ed.) Man and Nature. London, Collins, 1975, p. 87—109. См. также: Barr J. Man and Nature: The Ecological Controversy in the Old Testament. — "Bull, of the John Rylands Library", 1972, 55, p. 9-32. Мое частичное несогласие ^c этой статьей станет ясно всякому, кто сопоставит обе работы. Glacken С. Op. cit., р. 168.

³⁶ Мф 7.28 — 30. Авторизованная версия. Далее см.: Hughes J. D. Ecology in Ancient Civilizations. Albuguerque, Univ. of New Mexico Press, 1975.

³⁷ Passmore J. The Treatment of Animals. — "Journ. of the History of Ideas", 1975, vol. 36, No. 2, p. 196.

³⁸ Цит. там же, с. 197.

³⁹ Clark St.R.L. The Moral Status of Animls. Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 196.

⁴⁰ Passmore. Op. cit., p. 198.

⁴¹ MRN, p. 29.

⁴² MRN, p. 20.