Ibid., p. 40-41, 45. Shepard... Op. Cit, p. 2. Ibid., p. 4-5.

Леопольд. Цит. соч., с. 230-232. Dubos. Op. cit, ch. 8.

M i 11 J. St. Nature.— In: Collected Works. Toronto: University of Toron­to Press, 1969, v. 10, p. 398. Это высказывание характерно для миллев-ской оценки природы. См.: Ле'опольд. Цит. соч., с. 220. Shepard... Op. cit, p. 10.

D a г г о w С. The story of My Life. New York, Charles Scribner's Sons, 1932, p. 417.

Darwin Ch. The Descent of Man (new ed.). New York, D. Appleton & Co., 1895, p. 124-125.

Кеннет Инэда

ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В КОНТЕКСТЕ БУДДИЗМА ¹

В нынешнем столетии нам довелось стать свидетелями значительного «сокращения» окружающего нас мира. Бу­дучи существами мыслящими и, следовательно, постоян­но озадаченными, мы не можем не задумываться над по­следствиями этого процесса. Проблема, в зависимости от замысла исследователя, имеет множество аспектов, но в данном случае ограничимся лишь одним — влиянием упомянутого «сокращения» на два основных способа вос­приятия, концептуальный и онтологический, теснейшим образом взаимосвязанные.

В концептуальном плане у нас есть все основания ут­верждать, что мир сегодня представляет собой единую сущность (понятие) — взор человека объял ныне все без исключения страны и народы. В онтологическом плане мы воспринимаем бытие чувственно и физически, исходя из уникальности всякого опыта; при этом предполагается, что основу единой реальности составляют именно связи и отношения, выявляемые в опыте. Короче говоря, в по­знании новых феноменов мысль сочетается с чувственно­стью. Благодаря чудесам науки и технологии знание, из­влекаемое с помощью обоих способов, быстро прогрес­сирует. Мы живем в эпоху буквально молниеносных изме­нений, и это заставляет остерегаться чрезмерного «забе­гания» науки вперед—в современных условиях оно спо­собно привести к непоправимым последствиям. Но как бы то ни было, вопрос всех вопросов и в новой ситуации зву­чит по-прежнему: так ли уж хорошо мы знакомы с миром, который нас окружает? Или, подходя к проблеме с другой стороны, достоверны ли наши представления о самих се­бе? Основательны ли наши знания о положении человека в мире, о его взаимоотношениях с миром, постижима ли в полной мере глубина этих отношений и можем ли мы безошибочно и успешно действовать в мире? Ответ не­прост, более того, он непредсказуем; состояние томитель­ного ожидания типично для участи современного чело­века.

Мартин Бубер сказал как-то, что не только человек ро­ждается в мире, но весь мир рождается вместе с челове­ком. Философия «Я и Ты» устраняет всякое противопо­ставление этих двух компонентов. Уже в наши дни Пауль Вейс отмечал: «Философия, неспособная выйти за преде­лы личностных проблем или же исследований языка, представляется радикально неполноценной, независимо от того, насколько тщательно она оперирует терминами и восприимчива к новейшим теориям. Таковой будет всякая философия, не считающаяся с существованием жи­вотных, птиц, деревьев, гор, рек, солнца и луны самих по себе, безотносительно к нуждам человека»².

Замечание предназначалось, видимо, для узких пози­тивистов, а также лингвистических аналитиков, но его вполне можно переадресовать всем тем, чье видение ве­щей ограничено и кто не в состоянии усматривать жизнь где-либо, за исключением своего собственного существо­вания. Сегодня нет никаких сомнений в том, что полнота экзистенциального горизонта предполагает включение в него философии природы; и тем не менее мы до сих пор продолжаем опираться на узкие, недиалектичные и тради­ционалистские способы восприятия. Где же выход из со­здавшегося положения? Вопрос чрезвычайно важный, ибо, не ответив на него, мы не в силах будем освоить даже подходы к созданию экологической этики. В данной ста­тье обсуждается вопрос о том, какой вклад буддийская мысль может внести в ослабление современных противо­речий и в создание подлинно жизнеутверждающего спосо­ба восприятия—глубокого и целостного видения мира.

Программа намечена довольно обширная, и в неболь­шой публикации мы сможем лишь затронуть исходную концептуальную позицию, а также соотнести ее с так на­зываемой онтологической конкретностью вещей. Под термином «онтологический» не имеется в виду нечто от­сылающее к субстанциально-ориентированной филосо­фии—какая-либо вещь, сущность или же объект, суще­ствующие независимо и самостоятельно; здесь скорее подразумевается неотъемлемо-интуитивное чувство то­тальности существования, что-то сходное с понятием «бытия-в-мире» у Хайдеггера. Следует заметить, что так называемые «элементы бытия», упоминаемые нами доволь­но часто, не содержат в себе и никоим образом не опи­сывают само бытие. Такова была исходная посылка ран­ней буддийской мысли, начиная с самого Будды Гаутамы, однако подлинно основополагающее значение эта идея получила позже, в главном трактате Нагарджуны «Мула-мадхъямика-карика». Последовательно критикуя все фор­мы индивидуального, внутренне обусловленного бытия (свабхава), Нагарджуна в итоге приходит к выводу о том, что просветленное существование полностью лишено ка­кой-либо конвенциональной или онтологической расчле­ненности на элементы. Избавляясь от онтологизации со­ставляющих бытия, он в то же время утверждал, что уни­кальная форма реальности, «таковость» бытия (таттва) остается непоколебимой в вечном потоке сущего. То есть обычные плюралистические онтологии, применяемые на­ми для ориентации в мире и в жизни, были заменены свое­образной динамичной и бесформенной онтологией. Не следует усматривать в этом нечто вроде мистического ухода в неподдающееся описанию «запредельное цар­ство». Нагарджуна просто перешел от онтологических учений обычного типа к высшей форме онтологии, в связи с чем этого философа с полным основанием можно име­новать «Верховным Онтологом»—к большому неудо­вольствию и раздражению многих специалистов.

Хотя времена исторического Будды давно отошли в прошлое, исходные пункты учения и по сей день остают­ся неизменными—в особенности в традиции тхеравады. В период первой волны необуддизма, породившей махая-ну, эти постулаты и понятия отнюдь не были забыты или отвергнуты, но, напротив, пережили поистине револю­ционную реинтерпретацию. В наши дни тхеравада и ма-хаяна встретились на относительно нейтральной почве_;— в неазиатском мире, где обе традиции вновь были пере­толкованы. Причем дело не только в том, что буддийские понятия подвергались критическому анализу с позиций западной философии и научной методологии; в своем ре­лигиозном аспекте диалог также начал приобретать инте­ресные формы. Вдохновителями плодотворного диалога стали христианская сторона и европейские интеллектуа­лы, искавшие новые подходы к жизни, что отразилось в первую очередь в острой тяге к дзэн-буддизму и другим медитативным учениям. Закономерным результатом стал новый подъем необуддизма, выросший на основе этих контактов. Нельзя, однако, упускать и то обстоятельство, что процесс носит двусторонний характер—небуд­дийские системы также становятся предметом серьезного переосмысления с новых позиций.

В свое время столь же бурно в Китае и в Японии шло формирование собственных вариантов буддизма, пере­живших расцвет соответственно при династии Тан и в пе­риод Камакура. Нынешняя экспансия буддизма представ­ляется многообещающей. Современная озабоченность проблемами экологической этики побуждает нас к пои­скам общего языка с этой надежной традицией, испытан­ной временем. Буддийский вызов нужно встретить в духе абсолютной объективности, руководствуясь смелостью, твердостью духа и предприимчивостью.

Основные понятия буддизма хорошо известны: это страдание (дукха), непостоянство (анитья), не-Я (анат-ман), нирвана, сансара, «средний путь» (мадхьяма-пратипад), пустота (шуньята), закон «зависимого возни­кновения» (пратитьясамутпада), мудрость (праджня) и со­страдание (каруна). Первый же взгляд обнаруживает, что все они ориентированы на опытную реальность. Каждое характеризует эту реальность с какой-то особой стороны, раскрывая ее просветленность или, напротив, непросвет­ленность. Буддизм, заимствовав этот дуалистичный под­ход к природе человека у своих предшественников — индуизма и джайнизма, развил вместе с тем самостоятель­ное понимание страдания и путей избавления от него. Все упомянутые понятия, за исключением не-Я, являются добуддийскими; но тщательное рассмотрение находит в каждом из них какой-то новый, антропологический от­тенок. По сей день многие ученые, как на Востоке, так и на Западе, настаивают на абсолютной неоригинальности по­нятий буддизма, интерпретируя эту религию как простое расширение — если не придаток—индуизма и джайниз­ма. Причина в том, что старые понятия, давно наполнен­ные определенным смыслом, с трудом поддаются замене. Конечно, едва ли кто-нибудь отважится исследовать про­светление Будды, используя только буддийские термины и понятия. Но и другая крайность — брать в расчет толь­ко эволюционную связь этих понятий с индийской рели­гиозной и философской традицией, игнорируя их само­бытность,— также сомнительна.

Будучи детьми своего времени, Будда и его ближай­шие последователи не могли не использовать для выраже­ния новой философии жизни уже устоявшиеся термины. С самого начала задача была трудной в лингвистическом плане, но они справились и в конце концов добились успе­ха. Произошло это потому, что утверждаемые ими поня­тия раскрывали совершенно новое измерение эмпириче­ской реальности. И вот уже уместно выделить общий прин­цип, пронизывающий все буддийские понятия. Как отме­чалось выше, буддизму свойственно изначальное проти-вополагание просветления и не-просветления: дуализм этот обнаруживается в большинстве понятий—страдание и отсутствие страдания, благополучие и неблагополучие, постоянство и непостоянство, Я и не-Я. Констатация это­го факта может показаться слишком академичной или же вообще несущественной, что ведет обычно к некритиче­скому его усвоению. Но не все так просто: буддийские по­нятия воплощают в себе некую новую идею — оставляя старые термины в неприкосновенности, буддизм тем не менее революционизирует, обогащает их через приобще­ние к новым горизонтам бытия.

О чем же идет речь? В попытке выразить—к сожале­нию, не самым лучшим образом—упомянутую идею здесь используются такие выражения, как «принцип равно­ценности всего сущего», «принцип равенства сущего», «онтологическая равноценность всякого существования». Напомним, в своих известных стихах Нагарджуна резю­мирует буддийское мировидение в следующих словах: царство сансары и царство нирваны—это одно и то же³. Вокруг толкования этих слов до сих пор идут споры. От­стаиваемая в этой статье точка зрения заключается в том, что единство сансары и нирваны следует понимать в свете «принципа равноценности». То есть экзистенциальные элементы, составляющие нирвану и сансару, сходны по форме и функционально равноценны, безотносительно к моменту просветленности или непросветленности. Сле­дует заметить, что принцип не был открыт Нагарджуной или кем-то из его круга; он предлагался самим Буддой. Известны следующие, весьма «темные» слова Будды, ка­сающиеся «четырех благородных истин»: «Тот, кто видит страдание, усматривает одновременно и источник страда­ния, избавление от страдания, а также путь, ведущий к этому избавлению» ⁴. В той же связи говорилось: «Како­вы бы ни были причины возникновения, они неизменно совпадают с причинами исчезновения» ⁵. Начало и конец отделимы друг от друга тишь условно, но основа их вечно остается единой, не поддающейся никаким расчленениям. Иными словами, основа всего существующего едина. Это альфа и омега всех тру лов и свершений нашей жизни — если, разумеется, жизнь человечества вообще будет отме­чена какими-то свершениями. В трактате «Маджхима-никая» говорится: «Познавший обусловленность всякого возникновения созерцает и дхарму (истину бытия); созер­цающий дхарму осознает и обусловленность возникнове­ния чего-бы то ни было ►>^б. Далее, в «Итивуттаке» Будда говорит: «Дхарма явлена этому монаху. Созерцая дхар­му, он видит меня»⁷. Два последних высказывания выде­ляются странной, почти мистической тождественностью использованных здесь р азличных терминов. Тут, однако, нет ни грана мистического. Все вполне в рамках «принци­па равноценности»: и в той, и в другой фразе сущности, обозначаемые различными именами—дхарма, закон «за­висимого возникновения», Будда, —составляют единое целое.

Среди памятников р;анней буддийской мысли обнару­живаем следующий красноречивый пассаж: «Монахи, есть нечто не-рожденное, яе-ставшее, не-сотворенное, не-состоящее-из-частей. М онахи, если бы не-рожденное, не-ставшее, не-сотворенное, несостояшее-из-частей не суще­ствовало, то не было бы никакого исхода из мира рожден­ного, ставшего, сотворенного, сост оящего-из-частей. Но поскольку, монахи, это не-рожденное ... существует, воз­можность исхода из этсго мира рожденного, ставшего ... бесспорна»⁸.

Приведенный отрывзок свидетельствует, что единой, всеобъемлющей реальн- эсти присуши две грани, две взаи­мосвязанные стороны. {Единство существования обуслов­лено «принципом равноценности» Будда ясно дает по­нять, что реальность, р;аскрыванэш.аяся в опыте, подобна двуликому Янусу — одюа сторона конвенционально огра­ничена (состоящее-из-ч;астей, ©«условленное), другая — не ограничена (не-состо-ящее-из-частей, необусловленное); между тем наша жизнь протекает без осознания единства обеих сторон, ибо на нас слишком глубоко влияет одно­мерно-эмпирическая природа вещей.

Изучая традицию махаяны, мы вновь встречаем «при­нцип равноценности» в «Праджняпарамита-сутре», в осо­бенности в небольшой «Сутре сердца», содержащей известное место об идентичности формы (руна) и пустоты (шуньята) пустоты, пронизывающей все пять скандх, составляющих, согласно буддизму, основу всей опытной реальности. Далее, скандхи, распадаясь на элементы бы­тия (дхарма) и элементы сознания (виджняна), сходятся опять-таки в этой базисной основе. Наиболее полно «рав­ноценность» формы и пустоты обнаруживается по мере приближения к идеалу бодхисатвы (речь о котором ниже).

Нагарджуна вновь воспроизводит «принцип равноцен­ности» в еще более острой и систематичной форме, когда отрицает устойчивость всякого восприятия: все характе­ристики восприятия, от элементарной чувственности (реа­лизм) до сложнейших построений сознания (концептуа­лизм), не имеют какой-либо стабильной, субстанциональ­ной формы. Кроме того, во всяком восприятии, помимо восприятия как такового, имеется и еще «нечто», и это «нечто» ставит под сомнение само существование вещей. Естественная реакция на подобный тезис — «так что же такое это «нечто». Не является ли оно всего лишь другой формой субстанции или самостоятельной частью процес­са восприятия?» Метко поставленный — на первый взгляд вопрос, однако, несостоятелен. Нагарджуна от­нюдь не впадает в «дурную бесконечность». Он не при­емлет понятия, уводящие от опытной реальности — метацентра всеохватывающего и динамичного жизненно­го процесса. Он отклоняет всякие рассуждения о пустоте, ведущие к нигилизму, _а также об элементах, что в свою очередь заканчивается субстанциализмом; обе крайности оыли обойдены еще Буддой. В одном из своих стихотво­рении Нагарджуна отождествляет «средний путь» (мад-хьяма-пратипад) с «зависимым возникновением» (прати-тья-самутпада) и пустотой (шуньята)⁹. Здесь имеется ^ виду тот факт, что опытная реальность раскрывается трех аспектах: эмпирически укорененная относительная

рирода возникновения всякого восприятия или события, неэмпирическая «пустая,» природа, основанная на относи-

ельности или зависимости всего сущего, а также живо­творная природа просвет ленного существования («средний

Уть»). Любое рассуждение о любой вещи имеет отноше­ние к первому аспекту, к эмпирическому царству, что не отменяет существования двух других граней, пересекаю­щихся с первой. Исходя из того, что укорененность в эмпирии—изначальный факт нашего существования, Нагарджуна завершает главу следующими словами: «По­знавший закон «зависимого возникновения» всего сущего познает также и всеобщность страдания, его происхожде­ние, прекращение и путь к просветлению»¹⁰.

В этих строках явно ощущается центральное положе­ние закона «зависимого возникновения», центральное в том смысле, что вся наша жизнь, от начала и до конца, проходит под сенью этого принципа по мере того, как мы решаем бросить вызов страданию и обрести избавление. Ранее, при рассмотрении двух основных концепций при­чинности в буддизме¹¹, уже говорилось о том, что без учета взаимосвязи «зависимого возникновения» с «прин­ципом равноценности» всякий подход к опыту был бы несбалансированным и тяготеющим к эмпирической сто­роне дела.

В высшей степени изощренной и психологически ориен­тированной системе йогачара (виджнянавада) «принцип равноценности» раскрывается в действии. Уникальная теория виджнянавадинов кажется стороннему наблюдате­лю слишком спекулятивной и запутанной, но ее цель в ко­нечном итоге заключается единственно в том, чтобы со­хранить животворную природу опытной реальности во всех ее проявлениях — в чувственном восприятии, в обра­зах, иллюзии и сознании. Теория отталкивается от обыч­ных чувственных восприятий, хаотичных по причине ориентированности на отдельные элементы бытия и в конце концов трансформируемых в созерцании в чистое восприятие, в котором конечная цель—просветле­ние — заключается в познании уникальной природы,«толь-ко-сознания» (виджняпти-матрата). Иными словами, то, что было «просеяно» через наше восприятие, не являет­ся реальным; таковым оно представляется лишь тем, кто пытается конструировать предметы на основе данных, по­лученных так называемым внешним восприятием. Эта школа, однако, отрицает какую бы то ни было внутрен­нюю природу (свабхава), возникающую из взаимодей­ствия субъекта и объекта (как то предполагалось в школе мадхьямиков), считая ее чистой иллюзией, продуктом на­шего воображения (парикальпита-свабхава, абхута-парикальпа). Как и у Нагарджуны, понятие пустоты здесь рассматривается лишь в качестве эпистемического ин­струмента, препятствующего субстанциализации чув­ственных данных в сознании. Так как восприятия усваи­ваются в терминах зависимой природы (паратантра), речь может идти только об относительности в структуре ре­альности, но не об элементах как таковых; подлинная опытная реальность (паринишпанна-свабхава) представ­ляется лишь через инкорпорирование всех элементов бы­тия в неразличающем видении (нирвикальпаджняна)¹². Иногда эту предельно совершенную природу существова­ния рассматривают как завершение «среднего пути» ста­дией «только-сознания». Благодаря чувственности, как избирательной, так и неизбирательной, жизнь раскрывает­ся перед человеком как возможность и призыв посвятить себя высшему бытию.

Установив наличие и функционирование «принципа равноценности», можно переходить к более легким зада­чам. Как отмечалось выше, буддийские понятия были заимствованы у самых различных философских школ то­го времени, получив тем не менее новый смысл, необъяс­нимый с помощью простого обращения к предшествую­щим течениям. Буддизм насквозь состоит из неологиз­мов. В качестве основного неологизма буддийской фило­софии выделим понятие «не-Я» (анатман). Ни одна другая школа, насколько известно, не использовала этот термин.

Понятие «не-Я» не следует расценивать как логическое противопоставление или противоположность понятию «атман», поскольку оно относится к совершенно иному уровню бытия. Его, однако, можно вычленить в динамике реальности с помощью «принципа равноценности», иссле­дуя взаимодействие эмпирической (обусловленной) и неэмпирической (необусловленной) природы. Видимое нами — это эмпирическая сторона вещей, невидимое — неэмпирическая. Так, можно утверждать, что феномен интеллектуального «схватывания» (упадана), относя­щийся к пяти скандхам, выступает на первый план в при­роде Я, или субъекта, в то время как «несхватывание» кос­венно обнаруживает неуловимую, необусловленную при­роду не-Я. В конвенциональном смысле одна сторона конструктивна, другая неконструктивна, одна детермини-стична, другая не поддается детерминации. На первый взгляд речь идет о диаметрально противоположных по своему смыслу понятиях. Имеются, однако, все основания Утверждать, что не-Я, а также другие понятия-

«противоположности» несут в себе позитивное содержа­ние, выходящее за рамки простой оппозиции. Ибо если бы они противостояли друг другу, функционирование их в рамках равноценности вещей было бы невозможным. Короче говоря, понятия-антитезы полностью бесплодны, как пуст и бессодержателен последовательный эмпиризм. Действия индивидуального начала всегда животворны, а живое не создается простым сочетанием элементов или частей бытия. Наша эмпирически и рационально ориенти­рованная логика просто не в силах освоить такие понятия, как «не-Я», или «пустота».

Обращает на себя внимание то, что благодаря пара­доксальному выявлению «оборотной стороны» эмпириче­ского мы получаем возможность рассуждать о таких свойствах и качествах, которые неуловимы в опыте, но тем не менее реальны, Речь идет об «открытости», «про­тяженности», «пластичности», «динамизме», «переменчи­вости» и «временности». Вполне представляя, что имеется в виду, мы едва ли преуспеем в исследовании этих поня­тий с помощью проверенного эмпирико-логического ин­струментария. Найдутся, несомненно, такие, кому сказан­ное здесь покажется сомнительным; пусть в таком слу­чае они сами попытаются доказать, что вышеупомянутые свойства и качества отсутствуют в нашем повседневном опыте. Ведь даже Давид Юм, опираясь исключительно на эмпирические основания, едва не сломал себе голову в по­пытке до конца выяснить природу причинности или дли­тельности в повторяющихся событиях.

Тут уместно вновь обратиться к понятию пустоты. Ос­новное его предназначение — ниспровергать эмпириче­ские и эпистемические очевидности доверчивого и неиску­шенного разума. Точнее, оно должно решать две задачи: во-первых, предостерегать эмпириков от переоценки чув­ственности и, во-вторых, отвращать колесо познания от голой эмпирии или же эмпирически инспирируемых спе­куляций. В этом смысле понятие пустоты выполняет ка-тарсические, очистительные функции, что, однако, не ис­черпывает всех его измерений. Пустота как катарсис озна­чает освобождение от эмпирии. Когда наступает осозна­ние пустоты, обычное Я со всеми его скандхами оставляет собственные пределы — оно становится больше в том плане, что все свойства и качества реальности, упомяну­тые выше, начинают проявлять себя в полной мере. В пло­скости пустоты эмпирическое и неэмпирическое сосед­ствует без какого-либо взаимопроникновения и влияния. Следовательно, такие не дающиеся в опыте понятия, как «открытость», «протяженность», «временность» и т. д.,— это неотъемлемая составляющая жизненного процесса; мы осознаем наличие этих свойств, в то же время не пони­мая, откуда приходит это осознание.

Когда Нагарджуна говорит, что его учение недоступно для критики, поскольку он ничего не отстаивает¹³, он фактически привлекает «принцип равноценности» для то­го, чтобы показать отсутствие всякого интереса к эмпири-ко-логическим играм: жизнь—это нечто большее, нежели материал для бесплодных игр¹⁴. Правда, Нагарджуна не может сказать, что же именно находится за этими преде­лами логики; поступить так—значит принять методоло­гию оппонентов, а также чуждое видение мира. Философ пытается избежать тавтологичности и дуализма, диктуе­мых этой методологией. Истина бытия, или дхарма, без­гранична, и никакое теоретизирование не в состоянии вы­разить ее в полной мере. Тут нет отказа от концептуаль­ных схем. Однако не надо забывать и благоразумный со­вет ранних приверженцев махаяны, а после них— дзэн-буддистов: «понятие пустоты само нуждается в опу­стошении». Таков единственный путь, предотвращающий бесконечный регресс в ничто. Мы подходим к понятию «среднего пути».

Часто говорят, что «средний путь» вовсе не является средним. Это, конечно же, так, ибо если есть середина, то неизбежны и крайности. «Средний путь» не имеет никако­го отношения к диалектике — всякая диалектика предпо­лагает взаимодействие полюсов, крайностей. Допустить идею диалектического взаимодействия сущностей, как физических, так и нефизических,—это значит напрочь от­казаться от целостного видения Высшего Бытия, не при­знающего ни границ, ни пределов. «Средний путь» «ра­вен» ¹⁵ «зависимому возникновению» и пустоте. «Зависи­мое возникновение» в свою очередь «равно» дхарме и Будде, «равно» просветлению. Просветленный излучает свет во всех десяти направлениях, раскрывает себя каждой частичке этого мира. В этом суть свободы, реализуемой ^в нирване, где все онтологические скрепы распадаются навсегда.

В последней книге Кейдзи Ниситани «Религия и нич­то» основное внимание уделяется именно сущности онто­логической равноценности. Пустота предстает здесь в ка-

честве «бытийственного ничто»: термин подчеркивает трансцендирование реальности, в рамках которой бы­тие— это бытие, а пустота — это пустота¹⁶. «Благодаря этому,— утверждает Ниситани,— пустота, основанная на абсолютной несвязанности и свободная от всевозможных ограничений, выходит на первый план»; и далее — «бытие и пустота с самого начала соседствуют и структурно неот­делимы друг от друга»¹⁷. По его мнению, пустота — «это то, где все сущее обнаруживает свою самость»¹⁸.

Приведенные рассуждения находятся в русле того по­нимания «принципа равноценности», которое отстаивает­ся в данной статье. Они подкрепляют мысль о том, что природа пустоты—это основа для понимания опытной реальности. Чувственность не в состоянии стать связую­щим элементом реальности без первостепенной роли, играемой в этой реальности пустотой. Пустота в буддий­ском понимании представляет собой способ раскрытия пространственно-временной структуры, «вертикальных» и «горизонтальных» характеристик реальности. Речь идет не о слиянии в пустоте всех элементов сущего, но о вычле­нении в опыте момента устойчивости, являющегося га­рантом подлинной, а не абстрактной и онтологизирован-ной взаимосвязи элементов мира. Если же присутствие пустоты в опыте считать недоказанным, то сама трактов­ка опыта попадает в жесткую зависимость от чувственной привязанности или отстраненности от элементов реально­сти. В конечном итоге весь опыт будет сведен к узкомеха­ническим процессам, совершенно лишенным таких чело­веческих измерений, как альтруизм, сочувствие и любовь. Эти качества возможны, когда пустота становится ва­жнейшим измерением опытной реальности, препятствую­щим текучести эмпирии и одновременно связывающим все царство существования надэмпирически. Вещи тако­вы, каковы они есть только благодаря тому, что воспри­нимаются они под сенью пустоты и «таковости». То есть пустота—это унифицирующий принцип, без которого опыт не был бы тем, что он есть. Отсюда следует: пустота не только опора просветленного, но влияет также и на повседневный непросветленный опыт, хотя факт этот по большей части не осознается. Пустота, таким образом, не только наделяет реальность определенными характери­стиками, но также сообщает ей текучесть ровную и откры­тую. Пустота предстает как основание всей внутренней, внешней и высшей деятельности, составляет подлинную основу социального опыта. Она — ключ к пониманию всех контактов не только между людьми, но также между человеком и всеми чувствующими и нечувствующими су­ществами, всем царством природы.

Теперь самое время рассмотреть предлагаемый махая-ной идеал существования — идеал бодхисаттвы. «Сутра сердца» утверждает, что в естественном для бодхисаттвы состоянии медитации царство опыта, все пять скандх, представляются ему совершенно пустыми. Проистекает такое видение из абсолютно объективного восприятия вещей в их целостности и законченности. В сущности, бодхисаттва—это философский миф, изображающий со­вершенную личность, которая «откладывает» свой пере­ход в нирвану из-за осознания своей неразрывной связи с другими людьми. Это идеальная общественная ориента­ция, нечто подобное тому, что на Западе называют умона­строением «конечных» вопросов. В то же самое время здесь и образец экологической озабоченности, ибо обще­ственная и природная суть вещей связаны тут воедино — не в плане простого соприкосновения, но в терминах еди­ной, целостной реальности. Отмеченный аспект пробле­мы нуждается в серьезной разработке, поскольку обыва­тельское сознание не способно усвоить идею единства ре­альности; напротив, царство человека и царство природы рассматриваются в его рамках столь различными, что са­ма постановка проблемы встречается обычно с полным равнодушием. Неспособность вникнуть в такие понятия, как родство человека и природы, их взаимопроникнове­ние и взаимоопределяемость обрекают обывателя на «он­тологическую слепоту».

Буддизм смотрит на эти вещи иначе. Принятие перечи­сленных выше понятий не вызывает здесь никаких сомне­ний— все они лежат в основе принципиальных черт бод_: хисаттвы. Уникальность его характеристик раскрывается в теснейшем переплетении мудрости (праджня) и состра­дания (каруна). Через это взаимосочетание «принцип рав­ноценности» реализуется на практике — акты мудрости и сострадания, несмотря на различия между ними, имеют общую экзистенциальную основу. Иными словами, лю­бое проявление мудрости одновременно оказывается ак­том сострадания, и, наоборот, сострадание всегда несет в себе мудрость; в конечном итоге обе добродетели нахо­дят друг друга в животворной основе опытной реально­сти— в подлинно просветленном существовании. Нечто

своем не догадываемся об этом, поскольку являемся жертвами эмпириков с их способами восприятия.

Теперь рассмотрим природу невежества. Обычно это понятие толкуют в гносеологическом плане, то есть неве­жественным называют того, кто видит мир иначе, нежели эмпирики. He-эмпирики, однако, также не избавлены от этой беды. Однобокая установка как первых, так и вторых не только упрощена, но и заразительна. Упрощенность сказывается здесь в том, что всякое одностороннее пони­мание лишь скользит по «поверхности», не затрагивая су­ти вещей. О заразительности же речь идет потому, что обе крайности—и эмпиризм, и не-эмпиризм—легко и проч­но усваиваются. В невежестве этого рода увековечива­ется бессилие в постижении полноты бытия. Термин «ави-дья» (невежество) буквально означает «не-вйдение» (авидья) подлинной реальности. Буддийская интерпрета­ция проблемы оказывается новой по сравнению с тради­ционными взглядами индийских философов. Наиболее адекватно суть невежества можно выразить так — «за-мутненность подлинной природы вещей», что подчерки­вает прямую противоположность этого понятия понятию Высшего Бытия. Указание на «замутненность» означает наличие в структуре бытия серьезных препятствий, засло­няющих подлинную реальность. В конечном итоге буд­дийская трактовка невежества—это предостережение от соблазна заняться конструированием реальности по пра­вилам эмпириков или не-эмпириков. К счастью, этой эгоистичной тенденции противодействует скрытая суть вещей, отметающая сам вопрос о делении на элементы, к которым мы столь привязаны. В соответствии с предло­женной здесь терминологией задача формулируется сле­дующим образом: преобразовать концептуальный и он­тологический способы восприятия так, чтобы Высшее Бы­тие стало нашей непосредственной реальностью.

Обсуждение проблемы достигло той степени, когда уже можно сделать некоторые выводы, касающиеся буд­дийского понимания взаимодействия общества и при­роды.

1. Очерчивая место человека в его естественном окру­жении, мы не должны рассматривать природу и человече­ство как независимые друг от друга сущности. Такова главная предпосылка экологического видения. Несмотря на очевидность этого положения, реализовать его трудно из-за ограниченности и агрессивности человеческой при-

\

похожее происходит и с двумя способами восприятия, рассмотренными ранее: с точки зрения живого действия способ Понятийный («мудрость») и способ онтологиче­ский («сострадание») представляют собой лишь различ­ные стороны «самопревосходящего единства» (термин Н.П. Якобсона¹⁹).

Деятельность бодхисаттвы, таким образом,—это яр­кое подтверждение того, что существует постигаемая в опы­те, свободная и открытая реальность, где концептуаль­ный и онтологический способы восприятия не противо­стоят, но, напротив, поддерживают и дополняют друг друга. Обычно это называют «надструктурной» стороной вещей, а в «Аватамсаке» или ее китайском варианте «Хуаянь-цзин» речь идет о динамичной, взаимоопреде­ляемой сути вещей. Глубокая метафизичность, свойствен­ная описаниям жизни и дел бодхисаттвы в индийских тек­стах (например, в той же «Аватамсака-сутре»), сменяется «заземленностью» и практичностью у китайских будди­стов — особенно в дзэнских текстах. И в тех, и в других, однако, подчеркивается вечность и гармоничность взаи­моотношений, связывающих мириады миров—миров, где внутреннее и внешнее совпадают, подменяют друг друга (хотя, разумеется, сами понятия «внешнего» и «вну­треннего» произвольны и явно метафизичны). Согласно учению китайской школы хуаянь, царство дхарм (дхарма-дхату), совершеннейшее из царств, трансцендирующее любые принципы и конкретизации, является в то же самое время царством повседневных, ординарных событий, где все идет так, как есть, без лишнего умствования и разду­мий. Основную роль в становлении вещей играет взаимо­переплетение элементов (дхарм); они в свою очередь конституируются благодаря «зависимому возникнове­нию», затрагивающему все элементы, без обозначения границ, пределов, отличий. Другими словами, как заяв­ляют последователи школ дзэн, в горе просветленный не увидит ничего, кроме горы.

Высшее бытие, как уже отмечалось, не знает границ и пределов. Безграничное и беспредельное бытие и есть та сфера, где действует бодхисаттва; реальность раскрывает­ся здесь как «таковость» (татхата), что означает ее «от­крытость» во всех направлениях. Уместно, таким обра­зом, говорить об «открытой онтологии», понимая под этим аналог Высшего Бытия ²⁰. Повторяем, что динамич­ное бытие вполне познаваемо, но мы в большинстве

роды (независимо от того, врождены ли дурные качества или приобретены). Примеры безответственного отноше­ния людей к естественным ресурсам планеты чрезвычайно многочисленны.

2. Для того чтобы воспрепятствовать варварству, нам необходимо новое понимание и, что еще более важно, но­вое видение вещей. Плодотворную роль здесь способны сыграть идеи Будды Гаутамы. Отказавшись от метафизи­ческих трактовок реальности, Будда сосредоточил внима­ние на человеческой ситуации и пришел в конечном итоге к поразительному выводу об открытом единстве, «неза­мутненное™» и цельности существования. Обращение к человеческой природе означает рассмотрение человека в контексте самого широкого его окружения. Другими словами, человек — не абсолютная, но соотносимая вели­чина, и основа этого взаимоотношения коренится в самой человеческой природе, но отнюдь не в чем-то внешнем. Не следует, однако, забывать о существовании и того мне­ния, что человек изначально независим и абсолютен, а в отношения с другими людьми вступает лишь для удов­летворения своих эгоистических устремлений (Томас Гоббс²¹) — мнение это по сей день сильно, и его надо кри­тиковать.

3. Ключ к пониманию интересующей нас взаимосвязи следует искать в собственной природе человека, в раскры­тии процессов динамики экзистенциального континуума, объединяющего человека с природой,— того, что назы­вается открытой и свободно изменяющейся онтологией. Просветление Будды обнажило сопредельность и взаи­мосвязь человека и природной среды; любое действие че­ловека, сколь бы незначительным ни казалось оно само по себе, отражается и во внечеловеческом мире. Именно та­кую постановку вопроса фиксирует «принцип равноцен­ности» всего сущего. Временное в природе вещей (санса-ра) неотчуждаемо от вечного (нирвана); обратное соотно­шение столь же верно. Просветление—нирвана— обнаруживает и одновременно подтверждает «при­нцип равноценности» сущего.

4. В традиции махаяны «принцип равноценности» по­лучил дальнейшее развитие в эпистемологическом плане: было выяснено, что подлинные основания двойственно­сти человеческого восприятия надо искать в природе пу­стоты. Пустота, как это ни парадоксально, обеспечивает субстанциальное становление чувственных элементов и обусловливает относительность всего сущего. Иное, привычное для нас решение вопроса состоит в приписы­вании первостепенной роли чувственным элементам: от­сюда проистекают различные формы реализма, эмпириз­ма, концептуализма, феноменологии, каждая из которых лишь запутывает проблемы чувственности. Будда же про­чно придерживался доктрины «среднего пути» и не допу­скал крайностей в трактовке чувственного процесса.

итоги

Не вызывает сомнений то, что этическую основу наше­го существования следует искать в сфере человеческого опыта. Сама динамичная природа человека содержит ключ к пониманию тотальной взаимосвязи всего суще­ствующего. Никаких границ и пределов здесь быть не мо­жет, а потому взаимозависимость человека и природы бесконечна и не ограничена во времени.

Ущерб, нанесенный природе в прошлом, решительно скажется на нашем нынешнем и будущем благосостоянии. Стрелка экологических часов не переводится назад. Связь между человеком и природой неустойчива как никогда; напряжение, возникающее в этих взаимоотношениях, не­избежно выльется в истощение обеих сторон. Необходи­мо любыми средствами приостановить скольжение к ка­тастрофе и приложить все возможные усилия к созданию здорового равновесия общества и природы. Важно то, что решение этой задачи вполне в наших силах. Наука и тех­нология пока еще не вышли из-под контроля человека. Разумеется, просвещенный разум должен внести свой вклад в решение проблемы — но для этого он должен оставить всякое самовозвеличивание, «принизить» себя. Звучит несколько туманно, но вспомним, что с буддий­ской точки зрения разум — жизненно важный, но далеко не первостепенный компонент существования, и потому рекомендуется не противопоставлять его жизни, но ин­тегрировать в чувственную реальность вещей. Он не дол­жен препятствовать свободному потоку чувственности. Как суть, так и следствия буддийского подхода—в пер­вую очередь те, что вытекают из идеи «зависимого возни­кновения»,— понять довольно не просто. Но мы опреде­ленно нуждаемся в пересмотре всей системы своих взаи­моотношений с миром для того, чтобы научиться ставить задачи в сфере экологической этики. Буддизм, лишенный такой практической базы, будет восприниматься как чистая фантазия. Распространено мнение, что буддийские идеи не поддаются полной концептуализации. Но отсюда вовсе не следует, будто буддизм обречен на полное без­действие.

И наконец, несколько слов о достижениях современно­го инвайронментализма. Знаменательным событием здесь стала последняя книга Кеннета Боулдинга «Мир как тотальная система»²². В ней детально анализируются различные типы систем, воздействующих на человека,— физическая, биологическая, социальная, ценностная; эко­номическая, коммуникативная. В методологическом пла­не аргументы автора весьма убедительны, но тем не ме­нее вводимые Боулдингом понятия, сколь бы эффектив­ными и глубокими они ни казались, не касаются самой ос­новы человеческого бытия. В этом отношении книге суждено стать всего лишь еще одной благородной, но тщетной попыткой раскрыть концептуальную природу мира и смысл проблем, стоящих перед этим миром. Глу­бинные, бытийственные основания самих систем остают­ся без внимания. В результате нас снабжают обилием до­стоверных и, несомненно, относящихся к делу данных, ли­шая главного: философии, гармонично объединяющей че­ловека и природу в единое целое.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ I n a d а К. К. Environmental problematics in the Buddhist context.— «Philosophy East and West», vol. 37, No 2, April 1987, p. 135-149;,Кен­нет Инэда—профессор философии университета штата Нью-Йорк.

² Cobb J. В., Gam well F.I. (eds.) Existence and Actuality: Conversa­tion with Charles Hartshorne. Chicago, Univ. of Chicago press, 1984, p. 116.

³ Нагарджуна. Мула-мадхьямика-карика, XXV, 19-20.

⁴ Rahul a W. What the Buddha Taught.—-New York, Grove Press, 1974, p. 31.

⁵ Ibid., p. 31.

⁶ Hornerl. B. (transl.) The Middle Length Sayings (Majjhima-nikaja), 1, The First Fifty Discourses.— London, Luzac, 1954, p. 237.

⁷ Woodward F.L. (transl.) The Minor Anthologies of the Pali Canon. Part 2, Itivuttaka: As It Was Said.— London, Geoffrey Cumberlege, 1948, p. 181.

⁸ Ibid., part 1, Udana: Verses of Uplift, p. 98.

⁹ Нагарджуна. Цит. соч., XXIV, 18.

ю Там же, XXIV, 40.

¹¹ In ad а К. К. Two strains in Buddhist Causality.— «Journal of Chinese Philosophy». Vol. 12, 1985, p. 49-56. .

¹² Ср.: Suzuki D.T. Studies in the Lankavatara Sutra. London, George Routledge, 1930, p. 169-201; Trimsika (Thirty verses), 20-22.

¹³ Нагарджуна. Виграха-вьявартани, 29.

¹⁴ Здесь можно вспомнить смущение, высказанное Витгенштейном в предисловии к «Философским исследованиям»: речь шла о том, что ему не удалось оформить отрывочные афористические заметки в еди- ную систему. Выполнение этой задачи Витгенштейн предоставляет другим. И тем не менее он сделал свое дело, сколь бы незавершен- ным оно ни казалось; вполне возможно даже, что это не столько не- достаток, сколько достоинство. Следует предположить, что буддий- ский взгляд на реальность был бы ему весьма близок. Но в конечном итоге Витгенштейн не нашел выхода из сети лингвистических игр, по- скольку не имел возможности взглянуть на проблему в более широ- ком контексте. Он был не в состоянии усвоить буддийские концепции пустоты или «принципа равноценности», действующего во всех обла- стях опытной реальности—будь то язык, логика, эмпирия.

¹⁵ Отказ от таких терминов, как «изоморфизм» или «гомоморфизм» представляется вполне обоснованным. Тут есть, конечно, определен- ное сходство, но при заменах такого рода надо проявлять крайнюю осторожность. Ведь все эти термины лишь приближенно, символиче- ски отражают подлинное состояние дел.

¹⁶ NishitaniK. Religion and Nothingness. Bercley, Univ. of California Press, 1982, p. 97.

¹⁷ Ibid.

¹⁸ Ibid., p. 90.

¹⁹ JacobsonN.P. Buddhism and the Contemporary World: Change and Self-correction. Carbondale, South. Illinois Univ. Press, 1983.

²⁰ Необходимо уточнить, что Высшее Бытие не является каким-то мета- физическим принципом. Оно не имеет ничего общего с Первопричи- ной всех вещей, производящей все остальное—идеей многих рели- гиозных доктрин. Высшим оно является исключительно в плане от- крытости и гибкости—но качества эти не поддаются определению и описанию с помощью общепринятого языка. При устранении всех видов объективных условий вещи раскрываются в своей естествен- ной, чистой и полной онтологической природе. К тайнам бытия мо- жно идти откуда угодно, но, по-видимому, решение Будды было ис- ключительно прозорливым: начинать надо с концептуально- онтологических способов восприятия, раскрывающих более широ- кую и открытую ткань опытной реальности.

²¹ Гоббс Т. Левиафан. Особое внимание следует уделить части I, где Гоббс раскрывает собственное понимание человека и его взаимоот- ношений с другими людьми.

²² В о u 1 d i n g К. E. The World as a Total System. Beverley Hills, Sage Pu- blications, 1985. Ранее Боулдинг опубликовал блестящую работу «Экодинамика: новая теория общественной эволюции», оказавшую большое влияние на экологическое движение и послужившую осно- вой последней книги (Boulding К. Е. Ecodynamics: A New Theory of Societal Evolution. Sage Publications, 1978, 1981).

Бэрд Калликотт

АЗИАТСКАЯ ТРАДИЦИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ЭТИКИ: ПРОПЕДЕВТИКА¹

I

Впервые экологическая этика заявила о себе в начале 70-х годов в философских курсах высших учебных заведе­ний². Соответственно первые книги по экологической этике представляли собой междисциплинарные антоло­гии, предназначенные сугубо для учебного пользования³. Затем, в середине 70-х, экологическая этика была выделе­на в качестве самостоятельной философской дисциплины, что обусловило появление более специализированной,, уз­кофилософской литературы, не связанной непосредствен­но с педагогикой⁴. К концу десятилетия Юджин Хар-гроув основал особый журнал (первый номер вышел в 1979 году), призванный утвердить экологическую этику в качестве самостоятельной области философских иссле­дований, а также объединить ученых, работающих на этом поприще⁵.

На первый взгляд новая наука оказалась одной из многочисленных разновидностей «прикладной этики», появившихся практически одновременно в ходе реформы академических курсов в середине столетия. Здесь можно отметить биомедицинскую, профессиональную, «дело­вую» и т. п. этику. В целом все варианты прикладной эти­ки являют собой попытки применить хорошо (если не сверх меры) разработанную этическую теорию — утилитаризм в самых различных его вариантах, от Ари­стотеля до Роулза,— к новейшей проблематике, рожден­ной современной технологией: искусственные системы поддержания жизни, генная инженерия, трансплантация органов и т. д.— в биологии и медицине; прогресс средств массовой информации, электронная слежка, глобальный маркетинг—в социальной жизни.

Вместе с тем экологическую этику можно считать и неприкладной наукой. Проблемы, в совокупности своей составившие так называемый «экологический кризис», оказываются столь всеобъемлющими, серьезными, сло­жными и не поддающимися контролю, что они неминуемо вынуждают философию не просто применять старые эти­ческие теории, но коренным образом перестраивать мо­раль (и питавшую ее метафизику). Иными словами, эко­логическая этика начинается с той предпосылки, что тра­диционная метафизика и обусловленная ею мораль—это скорее источники современных экологических проблем, но никак не средства для их разрешения. Эта наука, таким образом, должна быть более критически и умозрительно ориентирована, нежели другие исторически обусловлен­ные и сконцентрированные на отдельных предметах виды прикладной этики. Нынешняя экологическая ситуация ну­ждается не столько в практическом экспериментировании, сколько в радикальном пересмотре западных моральных и метафизических парадигм.

В одной из своих недавних статей я попытался подчер­кнуть эту особенность: «Становление экологической эти­ки в качестве подраздела моральной философии произо­шло в последнее десятилетие. Новая дисциплина — будь то в философии или же в других науках—неизменно вы­зывает множество различных и противоречивых мнений по поводу как обоснованности ее выделения, так и опреде­ления предмета. Первая проблема в нашем случае разре­шилась сама собой: по мере углубления разработок в области экологической этики все шире становился круг ученых, посвятивших себя этой проблеме. Что же касается сущности предмета — что же такое экологическая эти­ка? — то он оказался более сложным. Экологическая эти­ка может быть понята как один из видов прикладной фи­лософии— наряду со многими другими, появившимися в 70-е годы. В этом случае она означает применение хоро­шо изученных и общепризнанных философских категорий к практическим проблемам окружающей среды. С другой стороны, ее можно интерпретировать и в качестве научно­го поиска альтернатив моральным и даже метафизиче­ским принципам—поиска, подталкиваемого остротой и неотложностью упомянутых проблем. В первом случае задачу нашей науки следует уподобить труду философа-ремесленника (Локк); в последнем же — речь должна идти о философе-архитекторе (Декарт)» ^б.

В рецензии на недавно вышедший сборник статей по проблемам экологической этики высказанную здесь точку зрения поддерживает Томас Хилл: «Целью всех этих ра­бот... является поиск фундаментальных теоретических ос­нований для экологической позиции по самым острым из нынешних проблем. Благоприятное впечатление произво­дит то обстоятельство, что в этой книге, в отличие от мно­гих работ по медицинской этике, главное внимание уде­ляется вовсе не проблемам типа «как надо вести себя в тяжелых случаях, создаваемых современной техноло­гией?». Вопрос ставится гораздо шире—авторы заняты подведением философских оснований под саму экологиче­скую практику. Нужна ли радикальная революция в этой сфере? Способны ли традиционные религии Запада внести свой вклад в решение этой задачи? Можно ли чему-нибудь научиться у альтернативных взглядов на мир? Должна ли этическая теория отказаться от традиционного различе­ния «факта» и «ценности»?»⁷

Философская проблематика экологической этики чет­ко и в нескольких словах очерчена одним автором сле­дующим образом: «Основная задача этой науки состоит в конструировании системы нормативных установок, определяющих отношение, поведение, действия человека, направленные на его естественное окружение. Централь­ный вопрос здесь таков: как человек (будь то отдельная личность или же целое сообщество) должен вести себя по отношению к природе? Под природой подразумевается упомянутое выше естественное окружение, в котором пре­бывает человек. Разумеется, такая постановка вопроса предполагает приложимость морально-этических поня­тий к камням, рыбам, животным, деревьям, водоемам и т. п. Любая жизнеспособная экологическая этика обяза­тельно должна ответить на три вопроса: 1) какова приро­да природы? 2) какова природа человека? и 3) каким обра­зом человек должен относиться к природе?»⁸

Комплекс проблем, составляющих «экологический кризис», включает в себя (в хронологическом порядке упоминания в печати) загрязнение окружающей среды, эстетическую деградацию природы, перенаселенность, истощение ресурсов, а также вышедшую в последние годы на первый план проблему внезапного и массового выми­рания растительных и животных видов. Несмотря на повсеместное распространение, эти проблемы остаются по сути своей западными; они, как сейчас выясняется, про­истекают из таких особенностей западной мысли, как 1) фундаментальное (метафизическое) непонимание сущно­сти природы и 2) исключение природы из сферы действия моральной оценки.

Следовательно, намереваясь преодолеть экологиче­ский кризис, мы должны: 1) экологически пересмотреть сами метафизические основания нашего мышления и 2) распространить этическую теорию как на все живые суще­ства, так и на природу в целом (ибо предполагаемый пере­смотр метафизики покончит с понятием онтологически независимых сущностей). В теоретическом проекте созда­ния экологической этики на этих основаниях — метафизическом и ценностном — выделяются две фазы: критическая и конструктивная.

II

Первоначально критика, которую представляли, кстати -сказать, историки, а не философы, была сосредоточена на так называемой иудео-христианской традиции⁹. Критиче­скому анализу подвергались в основном космологические и метафизические предпосылки, но этические акценты так­же были сильны. Основные пункты, подвергшиеся напад­кам, сводятся к следующим¹⁰:

1. Бог—царство священного и сакрального — трансцендирует природу.

2. Природа представляет собой профанное изделие божественного создателя-демиурга. Природный мир — это оформленная материя; Бог сотворил его, расчленяя и упорядочивая мертвый материал—пустоту, воду, «прах земной», глину.

3. Человек создан по образу и подобию Божьему, и тем самым обособлен от всей остальной природы.

4. Бог предоставил человеку управление природным миром.

5. Бог заповедал человеку размножаться и покорять природу.

1. Вся метафизическая структура иудео-христианской картины мира политизирована и иерархична: Бог—над человеком, человек—над природой, что результируется в онтологической «пирамиде власти» и в распространении моральных норм исключительно сверху вниз.

2. Богоподобие человека является основанием для его внутренней ценности. Поскольку нечеловеческие объекты лишены богоподобия, они считаются морально несовер­шенными. В лучшем случае за ними признается инстру­ментальная ценность.

3. Все сказанное было закреплено в аристотеле-томистской телеологии: рациональная жизнь — гарант су­ществования природы, а неразумные вещи' существуют лишь в качестве средства для поддержания наделенного разумом человека.

Примером этого первого (по большей части непро­фессионального) этапа критики могут служить взгляды Яна Мак-Харга: «Основы нашей морали были заложены монотеистическими религиями. Именно отсюда ведут свое происхождение наши представления о справедливо­сти и сострадании. Вместе с тем, библейская история тво­рения, принятая в качестве инструкции о положении чело­века в мире, не только слабо соответствует реальности, но и возбуждает в человеке самые разрушительные и эгои­стичные страсти. Первая глава Библии — просто находка для тех, кто заражает нашу планету радиоактивной пылью, используя атомные взрывы для сооружения каналов и га­ваней, кто без ограничений распыляет ядохимикаты или же просто терпимо относится к «менталитету бульдозе­ра». Тут санкционируется и оправдывается порабощение природы — природы, являющейся врагом Иеговы. Хри­стианство заимствовало иудейскую картину творения, ни­чего не изменив в ней. Эта религия настаивает также на исключительности (божественности) человека и богодан-ности его господства над окружающим миром¹¹.

Следует отметить, что духовная культура Запада коре­нится не только в иудео-христианской, но также и в греко-романской мысли. Более того, по моему убеждению, именно влияние античного наследия на европейскую куль­туру оказалось самым решающим.

Между тем греко-романская прививка (в отличие от иудео-христианской традиции) не удостоилась сколь-нибудь глубокого и систематического изучения со сторо­ны экологически ориентированных интеллектуалов. По­жалуй, только историк Линн Уайт в своей классической статье «Исторические корни нашего экологического кри­зиса», а вслед за ним—историк Дональд Хьюз и полито­лог Джон Родмэн решились усмотреть в греческой мифо­логии и философии — в языческом натурализме (сакрали­зация природы), милетском гилозоизме (представления о «живом космосе»), в идеях Гераклита («онтология про­цесса») и Пифагора (родство человека с животными) — экологически пригодные и полезные идеи¹².

Однако, несмотря на присутствие в ранней греческой философии всех этих экологически позитивных моментов, западная духовность выделила, усвоила и пронесла через века нечто совсем иное—доктрину античного атомизма.

Природа, согласно атомистическим взглядам, пред­ставляет собой нецелостное, структурно разложимое, ма­териальное, пассивное начало. Такое понимание природы утвердилось на заре современной науки, получив практи­ческое применение. Его без труда можно обнаружить в том феномене, который на языке западной индустриаль­ной революции называется «современной техноло­гией» ¹³. Экологический кризис, по крайней мере отчасти, можно интерпретировать как выражение и меру несоот­ветствия между атомистично-механистическим образом природы, унаследованным от греков и воплощенным в со­временной технологии—с одной стороны, и холистично-целостным видением реальности, отстаиваемым совре­менной экологией (а отчасти и самим понятием «эколо­гический кризис») — с другой.

Почти одновременно с атомизмом на Западе появился греческий гуманизм, нашедший свое законченное выраже­ние у Платона. Здесь утверждалось, что природа человека изначально дуалистична — в ней противоречиво сочетают­ся телесное и духовное. Согласно модернизированной версии Декарта, телесное, подобно всякому естественно­му объекту, поддается исчерпывающему описанию в ато-мистично-механистических терминах. Дух же, с другой стороны, лишь временно пребывает в теле; он—начало Животворное, и предназначение его за пределами этого ^мира. Люди, таким образом, обособлены от природы как структурно, так и этически. Естественное окружение мо­жет быть приспосабливаемо к нуждам человека—без уче-^Та таких вещей, как последствия, моральная ответствен­ность или посмертное воздаяние.

Сюда же следует добавить замечания Дэвида Холла и Роджера Эймса, обнаруживших в греческой фило­софии—в особенности у Платона—представления о трансцендентном происхождении принципов природ­ного и морального устройства¹⁴. Идеи Платона— результат метафизического гипостазирования логико-математического порядка, навязанного пассивному и хао­тичному материалу с целью получить из него упорядочен­ный мир природы. Современная экология, напротив, ус­матривает в необозримом и сложном богатстве биосферы результат только спонтанности и внутренней обусловлен­ности самого природного процесса.

Учитывая взаимосочетание в западном мировидении отмеченных метафизических и аксиологических принци­пов, можно утверждать, что экологический кризис был не­избежен и предсказуем. «Корень зла,—продолжает Мак-Харг,— в преобладающих ныне ценностях. Покажите мне общество, ориентированное сугубо на человека, уверен­ное в том, что мир существует лишь благодаря способно­сти человека воспринимать его, понимающее космос как механизм для поддержания человеческого благополучия, утверждающее в человеке божественность и приписываю­щее ему господство над всем существующим,—и я пред­скажу вам судьбу его городов и ландшафтов. Слишком далеко заглядывать не придется, ибо и так все как на ла­дони: лавки сосисочников, мертвенное мерцание неона, жилища-однодневки, замусоренные города и испоганен­ные леса и луга. Человек, обитающий в этом антропо­морфном и антропоцентричном мире, ищет не единства с природой, но обладания ею»¹⁵. Следовательно, делает­ся вывод, для разрешения экологического кризиса необ­ходимо создать или заимствовать новую метафизику и новую аксиологию.

III

Итак, если экологические проблемы коренятся в миро­воззренческих и ценностных постулатах Запада, вполн уместно предположить, что исцеление от болезней альтернативный взгляд на природу и человека—нужн искать на Востоке. Это «экологическое» обращение к Во стоку было исподволь подготовлено в той завороженно­сти восточной мудростью, которая в 50-е годы отличал

«бит-поколение». «Битники» жадно перечитывали Алана Уоттса и Германа Гессе, стриглись под дзэнских монахов и писали романы с названиями типа «Бродяги дхармы». В упоминавшейся выше статье Линн Уайт замечает: «На­ши экологические перспективы зависят от нашего пони­мания взаимоотношений человека и природы. Наращива­ние научно-технической мощи не поможет нам до тех пор, пока не будет обретена новая религия (или же—не пере­осмыслена старая). В своем увлечении дзэн-буддизмом «битники»—подлинные революционеры нашего време­ни— опередили эпоху, ибо дзэн в трактовке отношений людей и природы представляет собой полную противопо­ложность христианству»¹⁶.

Дзэн-буддизм Западного побережья и экологическое движение пересеклись в творчестве поэта и исследователя Востока Гэри Снайдера. Среди наиболее очарователь­ных— как, впрочем, и влиятельных—его вещей выде­ляется «Сутра Великого Медведя», экологически паро­дирующая тексты махаяны:

«Давным-давно, около 150 миллионов лет назад, в од­ном из уголков Бесконечной Пустоты Великое Солнце Будда держал речь перед всеми живыми и неживыми су­ществами: стоящими, ходящими, летающими и сидя­щими—даже растения, числом неимоверным, собра­лись здесь. То было слово о просветлении планеты Земля.

Пройдут годы, и появится континент, называемый Америкой. Жизнь ему дадут озеро Пирамид и пруд Уол-ден, вулкан Рейнир и мыс Сур, парк Эверглейдс и Боль­шой Каньон, реки Колумбия и Миссисипи. Человек к то­му времени окажется по горло в заботах; он испортит и искалечит буквально все, что его окружает—несмотря на свое буддоподобие... ,

В это далекое время я вновь вернусь к людям, чтобы из­лечить их от знания, не знающего любви, а также от бес­смысленного и ненасытного стремления поедать все во­круг.

И тут он явил себя в своем подлинном облике Велико­го Медведя.

Преисполненный гнева, но справедливый, строгий, но не лишенный чувства юмора, Великий Медведь просветит ^Тех, кто поверит ему; но тех, кто рискнет встать у него на ^пУш или же будет злословить его,— он вышвырнет вон.

Его великая Мантра гласит: «Намах саманта ваджра­нам чанда махарошана сфатья хум трата хам нам» — «Посвящаю себя этой жемчужине — Вселенной,— да сги­нут все неистовые глупцы!».

И он защитит всех, кто любит леса и реки, богов и жи­вотных, бродяг и сумасшедших, больных и заключенных, музыкантов и «веселых» женщин, а также преисполнен-^ ных надеждой детей.

Но если кому-то будут угрожать торгаши-фабриканты и прочие вредители природы или полицейские, то стоит лишь бросить боевой клич Великого Медведя, и тот поя­вится, чтобы сокрушить своих врагов»¹⁷.

Уильям Лефлер в статье «Саттва: путь просветления для растений и животных» более последовательно, неже­ли Снайдер, связал традицию махаяны с проблемами эко­логической этики. Рассматривая способность к восприя­тию внешних раздражений в качестве необходимого усло­вия морального статуса, Лефлер анализирует споры, ко­торые велись в ранний период развития махаяны по пово­ду одушевленности растений, камней и пр. Он приходит к выводу, что Восток опережает Запад в признании более широкого класса чувствующих существ и, следовательно, более широкого морального сообщества¹⁸.

В дискуссии 1972 года йельский биофизик Гарольд Моровиц попытался еще более явно связать метафизиче­ские предпосылки современной экологической науки coi специфической онтологией дзэн-буддизма; «В своей книге «Наука и буддизм» П. Дальк говорит: если теология имеет дело с сущностями вечными, а наука, напротив,— ' временными и относительными, то для буддизма лучшим символом существования будет горение. Огонь всегда означал преходящее, непостоянное ... И хотя понятия буд­дизма сильно отличаются от употребляемых современно" наукой, основная мысль здесь выражена достаточно чет ко: все есть процесс—процесс, поддерживаемый униве~ сальной энергией, объемлющей весь мир. С этой точк зрения метафизическая реальность индивидуального Я проблематична, ибо каждый человек — не более. че\ всплеск в универсальном энергетическом потоке. На пер вый взгляд эта идея отсылает нас к мистике, но в настоя щее время нечто подобное можно найти и в современно науке. Все известные нам формы жизни — это процесс поддерживаемый на поверхности нашей планеты энергие" солнца... Экология считает, что каждое живое существо в том числе и человек, представляет собой «рассеиваю

щую» структуру, то есть не способно существовать в се­бе и из себя, но нуждается в постоянном притоке внешней энергии. Простейший пример: речной водоворот. Это структура, состоящая из постоянно обновляющихся групп молекул воды. Если ток реки прекращается, водо­ворот тоже исчезает. Точно гак же структуры, из которых состоят живые существа, преходящи и нестабильны; по­стоянное обновление молекул в них зависит от потока энергии, привносимого с пищей. Иначе говоря, буддий­ская доктрина иллюзорности Я вполне может считаться научно обоснованной» ¹⁹.

Первый «околофилософский» раунд критики Запада и превознесения Востока оказался программным, хотя и не отличался большой глубиной и основательностью. В частности, здесь применялся в значительной мере упро­щенный подход к многообразию философской мысли Во­стока.

Весьма отличающиеся друг от друга школы восточной философии — прежде всего индийские и китайские— унифицировались; в результате дело выглядело так, буд­то бы монолитной традиции Запада всегда противостояла не менее монолитная традиция Востока. Так, у классика экологической истории Родерика Нэша находим следую­щее: «Древние культуры Востока отличало преклонение и религиозное благоговение перед жизнью... Еще в VIII веке до н. э. индийские джайны запрещали лишать жизни человека и наносить вред какому-либо живому существу. Однако, в то время как джайнизм был всецело ориентиро­ван на абсолютную отстраненность от мира, ранние буд­дисты и индуисты проповедовали сострадание ко всякой жизни и созданный на этой основе этический кодекс. Ки­тай и Тибет также породили философские системы, славя­щие жизнь в нечеловеческих ее формах и предполагающие особые, «жизнелюбивые», диеты. На Дальнем Востоке взаимоотношения человека и природы характеризовались уважением, граничащим с любовью,— на Западе ничего подобного не было... Человека понимали как часть приро­ды. В дикой же природе восточная мысль видела не прибе­жище злых сил, но почитаемый символ или даже саму ^сУть божественного. В V веке до н. э. китайские даосы по­стулировали существование в мире бесконечной животво­рящей силы... Отнюдь не избегая необжитых мест, древ­ние китайцы, напротив, стремились к ним в надежде про­чувствовать единый ритм бытия... Связывая, а не проти­вопоставляя бога и дикую природу, синтоизм и даосизм воспитывали любовь к жизни»²⁰.

Хьюстон Смит, профессор философии Массачусетско-го технологического института, чьи книги и статьи по во­сточной философии и религии делают его грех совершен­но непростительным, впадает в ту же ошибку: «Азия со­хранила глубокое почитание природы. Разумеется, если бы китайцы и индусы вовсе не поднялись над природой, у них не было бы цивилизации. Но им удалось преодолеть природу, утверждая ее. Они сознательно одухотворяли и славили ее. Запад же, напротив, неизменно противопо­лагал себя природе. Созданная здесь цивилизация не­уклонно отстранялась от всего природного и инстинктив­ного. Китай с его идеей о том, что «дао, о котором можно сказать, не есть подлинное дао», Индия с призывом Упа-нишад «понимать, вживаясь» гораздо ближе подошли к невыразимому словами измерению познания»²¹.

Идеи, о которых шла речь (Снайдер, Уайт, Нэш, Смит), довольно типичны для ранней экологической этики; в свое время они были весьма влиятельны (менее показа­тельны отрывки из работ Моровица и Лефлера). Затем, однако, дело пошло на убыль: число последующих работ, разбирающих выдвинутые здесь положения, совсем не­значительно и, кроме того, среди них практически полно­стью отсутствовали труды специалистов-востокове­дов ²².

С точки зрения экологической этики довольно интерес­ны работы некоторых современных исследователей Во­стока, несмотря на то что прямых отсылок к экологии здесь нет. Так, к примеру, Чень Чунинь пишет: «По моему мнению, из конфуцианской и даосской метафизики можно выделить следующие три принципа, характери­зующие китайское понимание причинности:

Во-первых, принцип «живого единства»...

Во-вторых, принцип самодвижения. Имеется в виду то обстоятельство, что все в мире обладает внутренней жиз­ненной силой, независящей от воли бога или какой-либо другой посторонней сущности, но черпаемой из вечного источника жизненной энергии, называемого Дао. Посколь­ку индивидуальные жизненные центры связаны с энер­гетическим целым внутренней связью, постольку орга­низм отличается от машины, где эта связь чисто внешняя. В системе всеобщего взаимодействия способность к rfepe-даче жизненной силы рассматривается как признак актив­ности, при отсутствии которой индивидуальное начало вовсе не сможет существовать...

И наконец, принцип «органического равновесия». Тут подразумевается, что в процессе своего взаимодействия все вещи и явления, имеющиеся в мире, тяготеют к равно­весию и гармонии... Китайская модель причинности прямо противоположна модели, принятой европейской наукой XVIII—XIX веков. В то время как западнре пони­мание атомистично, ориентировано на внешние факторы и механично, восточная модель отвергает атомизм и, сле­довательно, является холистичной; она отдает предпочте­ние внутренним факторам и, следовательно, органистич-на. Это радикальное расхождение объясняется той пропа­стью, которая разделяет Лик Жизни и Лик Машины. По­скольку жизнь — это конкретный человеческий опыт, а машина—продукт отвлеченных размышлений и коли­чественных выкладок, можно сказать, что китайская мо­дель предназначена как раз для отражения конкретного переживания жизни, истории и времени; европейская же, напротив, питает абстрактное мышление и количествен­ный анализ»²³.

То понимание причинности, которое вырисовывается в экологической науке, замечательно укладывается в вы­шеприведенную характеристику китайской философии. Для экологии природа не является агрегатом независи­мых и автономных сущностей (что в ней склонна видеть классическая западная наука); в природе все взаимосвяза­но и соотносимо. Природа дифференцирована, но един­ство неизменно берет в ней верх над дифференциацией. В этом смысле экологическая метафизика «холистична» и/или «органистична».

Наиболее важно то, что для экологии природные объ­екты взаимообусловливают друг друга ²*. Ни бог, ни пла­тоновские идеи или аристотелевы сущности не способны определить место природных объектов в мире. Экология же для такого определения располагает понятием «эколо­гической ниши». Контакты вида с другими видами обу­словливают внешние характеристики живых существ, свойственные им метаболические, физиологические и ре­продуктивные качества, а также психологические и ум­ственные возможности. Живое существо, таким образом, просто не существует за пределами своею окружения. Все естественные объекты взаимопереплетекы в единый про­странственно-временной комплекс. Эта сущностная взаи-

мосвязь и взаимоопределяющая природа составляющих диктуют отличие живого от механизма. В машине части существуют раздельно и объединяются лишь внешним фактором: функционирование машины как целого полно­стью сводимо к сумме функционирования ее частей.

IV

Попытаемся свести воедино все понятия философии Востока, ценные с точки зрения экологии и экологической этики.

Индуистская и джайнистская мысль предлагает при­влекательную и полезную аксиологию в своей концепции внутренней субстанции, пребывающей во всех без исклю­чения вещах феноменального мира, в том числе и в живых существах²⁵. Если все сущее по сути своей едино, тогда столь близкие нам эгоизм и самообожание под влиянием этой идеи должны трансформироваться в любовь ко всем другим существам—разумеется, условно «другим», ибо в принципе об отличиях здесь не может быть и речи.

По словам Элиота Дейча, «для того, чтобы вырабо­тать приемлемые отношения с природой, мы должны, по-видимому, прийти к осознанию глубокого и естественно­го родства со всеми формами жизни... Но как понимать такое родство? Веданта видит эту проблему следующим образом: жизнь в основе своей едина, все существующее по своей внутренней сути реально, и единство это находит свое естественное выражение в благоговении перед всеми живыми существами. Термин «ахимса», непричинение зла живому, является термином отрицательным—«а-химса», но по своему значению он явно позитивен. Тут содержит­ся призыв к любовной заботе обо всем, что есть в при­роде. Ахимса требует, чтобы мы были стражами того естественного порядка и равновесия, участниками кото­рого сами являемся»²⁶.

Индийская идея всеединой жизни оказывает влияние на западную мораль, начиная с Шопенгауэра. Она влечет за собой радикальное расширение этического класса или сообщества морально значимых существ. Проблема при­дания моральной ценности нечеловеческим объектам бы­ла центральной проблемой экологической этики с самого ее зарождения²⁷. Радикальный квиетизм Шопенгауэра, основанный на его интерпретации индийского монизма, оказал решающее влияние на этику «благоговения перед жизнью» Альберта Швейцера — одну из ранних парадигм экологических теорий морали²⁸.

Лично я не особенно восторгаюсь моральной теорией Швейцера — главным образом по той причине, что она ограничивает круг морально значимых объектов индиви­дуальными сущностями, не беря во внимание объекты коллективной природы: популяции, виды, биоценозы и всю глобальную экосистему в целом. Второй «минус» — ее склонность осуждать и проклинать наиболее фунда­ментальные процессы эволюционной и экологической биологии, а именно, той закономерности, что жизнь од­ной особи с необходимостью обеспечивается смертью других²⁹. Кстати, сходные мироотрицающие аффектив­ные тона обнаруживаются и в классических доктринах ин­дуизма, джайнизма и буддизма—практически во всех фи­лософских системах индийского субконтинента.

Более того, в метафизическом монизме индуизма Элиот Дейч усматривает сходство с метафизическим мо­низмом экологии³⁰. Предположение о таком соответ­ствии, по моему мнению, несколько преждевременно, ибо не учитывает различия между самими способами объеди­нения реальности в одно целое в индийской мысли, од­ной стороны, и в современной экологии—с другой. В классической индийской философии все вещи едины благодаря своей феноменальной, иллюзорной природе. В экологии же единство основано на системности приро­ды, соотносимости ее составляющих. В рамках множе­ственности такого рода автономии отдельных сущностей сохраняется, но они, однако, интегрированы в экосистему. Экосистема — органичное целое. Будучи самостоятельны­ми лишь в конечном итоге, сущности, составляющие эко­систему, объединены тем, что взаимоопределяют и взаи­модополняют друг друга. Переживание экологического единства является в большей степени эстетическим — подобно опыту целостности в симфонии или трагедии,— нежели мистическим или симпатическим³¹.

Буддизм, как подчеркивает Моровиц, принципиально отрицает индуистскую доктрину единой субстанциальной основы всех чувственно воспринимаемых явлений. При сохранении в буддизме принципа ахимсы — милосердия ко всем живым существам—в этой религии обнаруживает­ся глубокая неудовлетворенность жизнью в ее феноменаль­ных формах (жизнь, мотивируемая исключительно жа­ждой обладания, а потому часто отождествляемая со страданием, несчастьем, бедой)³². Экологическая этика, напротив, принимает жизнеутверждающую установку, поскольку ориентирована на интеграцию человека и при­роды, на гармонизацию их отношений, а не на отрыв этих сущностей друг от друга. В целом же приходится конста­тировать, что индийские философские системы, несмотря на метафизические различия, основаны либо на личност­ном трансцендировании, либо на отрицании человеком природы по крайней мере на феноменальном уровне. Это безразличие к естественной основе жизни не позво­ляет, как мне кажется, видеть в этих учениях позитивную и действенную моральную установку по отношению к природе, необходимую для экологической этики.

Возможно, именно эти обстоятельства, осознаваемые скорее интуитивно, чем рационально, побудили исследо­вателей более интересоваться философией Дальнего Во­стока, в особенности даосизмом и дзэн-буддизмом.

Прежде всего, даосские идеи рекомендовались в каче­стве «мостика» к экологической метафизике. Ведь эколо­гия—это радикальный пересмотр западного мировоззре­ния, а главная проблема экологической философии за­ключается в том, на каких именно основаниях и принци­пах произвести эту концептуальную перестройку. Возмо­жно, как раз даосизм способен дать здесь классическую парадигму (пункты, сближающие даосское учение и эко­логическую метафизику, были намечены выше).

Во-вторых, что более важно с практической точки зре­ния, даосизм рассматривают как философское основание для того, что называют «приемлемой технологией». Тако­ва, например, главная идея статьи Рассела Гудмэна об экологии и даосизме: «Согласно даосской традиции, Ле-цзы мог летать по воздуху. Если бы он жил сегодня, то на­верняка заинтересовался бы производством электриче­ства с помощью ветряных двигателей. Надо сказать, дао­сы всегда стараются приспосабливаться к естественным циклам... Причем даосизм вовсе не против технологии; он отвергает лишь ту технологию, которая не признает при­роды вещей и противоречит этой природе. Именно об этом идет речь в «Хуайнань-цзы»: «Бывает, колодец осу­шают, разводя на дне его костер; или реки долин исполь­зуют для орошения горных пастбищ. Подобные поступки нельзя назвать естественными. Это действия, основанные на бесполезных усилиях. Но если лодку используют на во­де, а не на суше, полозья—для езды по снегу, носилки — для передвижения в горах, если теплую одежду носят зи­мой, луга устраивают в низинах, а не на горных кручах— тут уж никто не скажет, что такие действия тщетны и бес­смысленны. Таков образ жизни мудрецов, никогда не из­меняющих природе вещей». И хотя отличить два эти вида друг от друга не всегда легко, можно с уверенностью ут­верждать, что отопление домов с помощью АЭС — неестественно, а использование для тех же целей солнеч­ных лучей—совсем наоборот»³³.

Из всех восточных традиций наименьшего внимания философов-инвайронменталистов удостоилось конфу­цианство. Связано это с преобладающим представлением о Конфуции как о «гуманисте-консерваторе», озабочен­ном в первую очередь мелкими этическими вопросами, и о конфуцианстве как о традиционалистском комплексе не­лепых обрядов и ритуалов³⁴. Сейчас, однако, обыденная интерпретация учения Конфуция подвергается серьезному пересмотру в работах Герберта Фингаретта, Роджера Эймса, Дэвида Холла и Чень Чуниня³⁵.

По моему убеждению, конфуцианское учение о челове­ке играет для экологической этики принципиальную роль. Как справедливо указывал И. Покен, западная мысль должна пересмотреть понимание не только самой приро­ды, но также и старые взгляды на сущность человека. Ве­дущие философские системы Запада не только дуалистич-ны (пифагорейское, платоновское и картезианское насле­дие), но и атомистичны (Гоббс). Человек предстает здесь социальным атомом. Его образ жизни определяется инди­видуальными интересами и предпочтениями. Задача же общественного управления состоит в том, чтобы свести к минимуму столкновение социальных атомов, каждый из которых следует своим собственным курсом. Индивидуаль­ность—субстанциальная сущность человека. Она ра­скрывается в специфическом сочетании человеческих вну­тренних стремлений, склонностей, желаний и мнений, бо­лее или менее отличающихся от других подобных комби­наций. Социальные связи — внешний элемент человече­ской природы. Мое индивидуальное бытие уникально, меня наделил им создатель; ваше — столь же неповтори­мо, и потому наши отношения обречены на столкновения, несоответствия, конфликты и т. п.

Если верить Холлу, Эймсу и другим исследователям конфуцианства, Конфуций полагал, что природа человека полностью исчерпывается его социальными взаимосвязя-

ми. Тут есть значительная доля истины: ведь кто я та­кой?—сын своих родителей, отец своего сына, муж своей жены, профессор университета штата Висконсин и т.д. и т. п. Вне такого контекста я ничего не значу. Короче го­воря, Конфуций отстаивает социальную модель человека, очень схожую с представлениями экологии о видах, опре­деляемых и характеризуемых экологической «нишей». При переходе от уровня человеческого сообщества к био­сообществу мы также обнаруживаем, что, подобно отдель­ному индивиду, человечество в целом исчерпывающим образом определяется своими отношениями и связями с природной средой. Конфуцианская этика несовместима с обособлением человека, его противопоставлением при­роде. Благополучие человечества и благополучие приро­ды, будущее человечества и будущее природы, богатство и разносторонность человеческой жизни и богатство при­роды— нерасторжимые части единого целого.

Дзэн-буддизм имеет довольно много общего с китай­ским даосизмом ^Зб. Как уже отмечалось, Моровиц вполне обоснованно усматривает в антисубъективистской онто­логии дзэн-буддизма серьезные параллели с изображе­нием природы в современной экологии.

Экологическим смыслом пронизан также и эстетизм дзэна. Джон Носе так комментирует хайку Басе:

Заглохший пруд.

Лягушка прыгнула в воду—

Всплеск в тишине...

«Размышляющий над этими строками проникается ощущением единства сначала с прудом, затем — с лягу­шкой и, наконец, и с тем и с другим одновременно. Объ­ект и воспринимающее его сознание сливаются в едином поле... Дзэн вызывает ощущение космической целостно­сти и чувство непосредственного эстетического вживания в реальность»³⁷.

Именно эстетическая сторона отличает сатори в дзэн-буддизме от сугубо негативного состояния нирваны в традиционном индийском буддизме. Похожее эстетиче­ское любование природой присуще также и экологии³⁸.

Завершим рассмотрение наших проблем некоторыми выводами и предложениями. В современной инвайрон-менталистской литературе наблюдается мощный порыв к обретению новых метафизических и моральных пара­дигм, с помощью которых будут установлены гармонич­ные и благотворные отношения между человеком и при­родой. Существует мнение, что восточная традиция спо­собна внести важный вклад в реализацию этого замысла; разговоров на эту тему (включая данную публикацию) се­годня более чем достаточно. Однако, за некоторыми лишь исключениями, востоковеды не уделяют внимания экологической этике. Поэтому я предлагаю исследовате­лям Востока более активно включаться в работу в этой новой для них сфере. Основы уже заложены, и время при­шло. Экологическая этика может послужить делу практи­ческого применения восточной мысли на западном по­прище.

ПРИМЕЧАНИЯ