34. Терпимость и общий интерес

Справедливость как честность дает, как мы уже видели, сильные аргументы в пользу равной свободы совести. Я предполагаю, что эти аргументы могут быть соответствующим образом обобщены для под­держки принципа равной свободы. У сторон, следовательно, есть хорошие основания принять этот принцип. Очевидно, что эти сооб­ражения также важны и для аргументации в пользу приоритета свободы. С точки зрения конституционного собрания, эти аргументы ведут к выбору режима, гарантирующего моральную свободу, свободу мысли и верований и свободу религиозной практики, хотя, как это всегда и происходит, они могут регулироваться государственными интересами в общественном порядке и безопасности. Государство не может благоволить какой-то определенной религии, и никакие нака­зания или санкции не могут быть связаны ни с принадлежностью к какой-то религии, ни с отсутствием такой принадлежности. Понятие конфессионального государства отвергается. Вместо этого по желанию людей могут свободно организовываться частные ассоциации, име-

190

ющие собственную внутреннюю жизнь и дисциплину, с тем ограни­чением, что у членов ассоциаций есть реальный выбор продолжать или не продолжать это членство. В этом смысле закон защищает право на убежище (sanctuary) тем, что отступничество не признается юридическим нарушением и тем более не наказывается, так же как и непринадлежность к какой-либо религии вообще. С помощью таких способов государство поддерживает моральную и религиозную свободу.

Все соглашаются, что свобода совести ограничена общим интересом в общественном порядке и безопасности. Само это ограничение легко выводится из договорной точки зрения. Прежде всего, принятие этого ограничения не подразумевает того, что общественные интересы в каком-либо смысле выше моральных или религиозных интересов, а также не требует, чтобы государство относилось к религиозным воп­росам, как к чему-то маловажному, или претендовало на подавление философских верований во всех случаях, когда они вступают в конф­ликт с делами государства. У правительства нет полномочий объявлять ассоциации законными или вне закона; нет у него таких полномочий и в отношении искусства и науки. Эти вещи просто находятся вне его компетенции, что определено справедливой конституцией. Скорее, при наличии принципов справедливости государство должно понимать­ся как ассоциация, состоящая из равных граждан. Оно не занимается философскими или религиозными доктринами, но регулирует прес­ледование индивидами их моральных и духовных интересов в соот­ветствии с принципами, на которые они сами согласились бы в исходной ситуации равенства. Пользуясь своими возможностями та­ким образом, правительство выступает агентом граждан и удовлет­воряет требования их публичной концепции справедливости. Следо­вательно, понятие всемогущего светского государства также отверга­ется, так как из принципов справедливости следует, что у государства нет ни права, ни обязанности делать то, что оно (или какое-либо большинство) или еще кто-нибудь захочет делать в вопросах морали и религии. Его обязанности ограничены гарантиями условий равной моральной и религиозной свободы.

Теперь очевидно, что ограничивая свободу общим интересом в общественном порядке и безопасности, правительство действует в соответствии с принципом, который был бы выбран в исходном поло­жении. Ведь в этом положении каждый признает, что разрушение этих условий представляет опасность для свободы всех людей. Это суждение становится верным, раз поддержание общественного порядка понимается как необходимое условие достижения каждым своих це­лей, каковыми бы они ни были (если они лежат в определенных границах), а также реализации собственной интерпретации своих моральных и религиозных обязательств. Ограничивать свободу совести какими-либо рамками, хотя бы и нечеткими — государственного интереса в общественном порядке — это некоторый предел, выве­денный из принципа общего интереса, интереса репрезентативного равного гражданина. Право правительства поддерживать обществен­ный порядок и безопасность — это полномочное право (enabling right), такое право, которое правительство должно иметь для того,

191

чтобы выполнять свою обязанность беспристрастно поддерживать ус­ловия, необходимые для того, чтобы каждому человеку преследовать свои интересы и жить в соответствии со своими обязанностями.

Более того, свобода совести должна быть ограничена, только когда есть резоны ожидать, что отказ от этого нанесет ущерб общественному порядку, который должен поддерживаться правительством. Такое ожи­дание следует основывать на свидетельствах и на способах рассуж­дения, которые доступны всем. Оно должны быть подкреплено обыч­ным наблюдением и способами мышления (включая методы рацио­нального научного исследования, если они непротиворечивы), пра­вильность которых общепризнана. Такое доверие тому, что может быть установлено и известно каждому, само основывается на прин­ципах справедливости. Это не подразумевает никакой особой ме­тафизической доктрины или теории познания, так как этот критерий апеллирует к тому, что может принять каждый. Он представляет собой соглашение ограничивать свободу только путем отсылки к общему знанию и пониманию мира. Принятие этого стандарта не ущемляет чьей-либо равной свободы. С другой стороны, отход от общепринятых способов рассуждения вел бы к привилегированному положению одних взглядов по сравнению с другими, а принцип, дозволяющий такое, не был бы принят в исходном положении. Более того, в утверждении о том, что последствия аргументов в пользу безопасности общественного порядка не должны быть просто возмож­ными, или, в некоторых ситуациях, даже вероятными, но в разумной степени несомненными, или неизбежными, вновь не подразумевается какая-то конкретная философская теория. Скорее, это требование выражает то высокое место, которое должно быть отведено свободе совести и свободе мысли.

Здесь мы можем отметить аналогию с методом проведения меж­личностных сравнений благосостояния. Сравнения основываются на индексе разумно ожидаемых первичных благ (§ 15); первичные бла­га — это такие блага, которых, как предполагается, желает каждый. Стороны могут согласиться по поводу такой основы для сравнения в целях социальной справедливости. Она не требует тонких оценок способности людей к счастью, а тем более относительной ценности их жизненных планов. Нам не обязательно ставить под вопрос осмыс­ленность этих понятий, но они неуместны для устройства спра­ведливых институтов. Схожим образом стороны соглашаются на приз­нанные обществом критерии для определения критерия доказатель­ства, что их равная свобода реализуется способами, наносящими ущерб общей заинтересованности в общественном порядке и свободе остальных. Эти принципы доказательства принимаются в целях спра­ведливости; они не предназначены для использования во всех вопросах значения и истины. Насколько верны они в философии и науке — вопрос отдельный.

Характерная черта этих аргументов в пользу свободы совести состоит в том, что они основываются исключительно на концепции справедливости. Терпимость не выводится из практических потреб­ностей или интересов государства. Моральная и религиозная свобода

192

следует из принципа равной свободы, и после установления приорите­та этого принципа единственным основанием для отрицания равных свобод мы можем считать предотвращение еще большей неспра­ведливости, еще большей потери свободы. Более того, аргументация не опирается на какую-либо конкретную метафизическую или фило­софскую доктрину. Она не предполагает, что все истины могут быть установлены с помощью методов мышления, признанных здравым смыслом; она также не утверждает, что все представляет в некотором определимом смысле логическую конструкцию из данных наблюдения или рационального научного исследования. На самом деле, здесь есть апелляция к здравому смыслу, к общепринятым способам мышления и простым фактам, доступным всем, но оформлено это таким образом, чтобы избежать этих более широких предположений. С другой сто­роны, аргументация в пользу свободы не предполагает и скептицизма в отношении философии или безразличия к религии. Вероятно, можно привести такие аргументы в пользу свободы совести, которые будут содержать одну или несколько этих доктрин в качестве посылки. Не следует удивляться этому, так как различные аргументы могут иметь одно и то же заключение. Но нам необязательно дальше рассматривать этот вопрос. Рассуждения о свободе сильны, по крайней мере, в той же степени, в какой сильны обосновывающие его аргументы; слабые же и ошибочные аргументы прочно забыты. Отрицание свободы со­вести не может быть оправдано осуждением философского скеп­тицизма или безразличия к религии, а также апелляцией к общест­венным интересам и делам государства. Ограничение свободы оправ­дано только тогда, когда это необходимо для самой свободы, для предотвращения такого посягательства на свободу, которое оказалось бы еще более серьезным.

Стороны в конституционном собрании, таким образом, должны выбрать конституцию, гарантирующую равную свободу совести, ко­торая регулируется исключительно с помощью общепринятых способов аргументации и ограничивается только тогда, когда такая аргумен­тация представляет собой определенную помеху наиболее существен­ным элементам общего порядка. Свобода управляется необходимыми условиями для самой свободы. В соответствии с этим элементарным принципом многие основания нетерпимости, принятые в прошлом веке, являются ошибочными. Так, например, Фома Аквинский оправ­дывал смертную казнь для еретиков на том основании, что загрязнять веру, которая является жизнью души, гораздо более серьезное дело, чем подделывать деньги, поддерживающие жизнь. Поэтому если спра­ведливо отправлять на смерть фальшивомонетчиков и других пре­ступников, то с еретиками следует поступать аналогичным образом a fortiori⁹. Но посылки, на которые опирается Аквинский, не могут быть установлены с помощью общепризнанных способов рассуждения. То, что вера — это жизнь души, и подавление ереси, т. е. различных отклонений от церковного авторитета, необходимо для спасения ду­ши, — относится к догме.

И вновь доводы в пользу ограниченной терпимости часто нарушают этот принцип. Так, Руссо полагал, что люди сочтут невозможным

193

жить в мире с теми, кого они считают проклятыми, так как любить их значило бы ненавидеть Бога, который их наказывает. Он полагал, что, считающие других проклятыми должны либо наказывать, либо обращать их, и, следовательно, сектам, проповедующим это убеж­дение, не может быть доверено сохранение гражданского мира. Руссо, таким образом, не проявил терпимости к религиям, утверждающим, что вне церкви нет спасения¹⁰. Но в практической жизни следствия догматических догадок Руссо не проявились. Одного лишь априорного психологического аргумента (независимо от степени его достовер­ности) недостаточно для отказа от принципа терпимости, так как справедливость гласит, что угроза общественному порядку и самой свободе должна быть достоверно установлена, исходя из общего опыта. Существует, однако, важное различие между Руссо и Локком, с одной стороны, которые защищали ограниченную терпимость, и Аквинским и протестантами-реформаторами — с другой, которые этого не де­лали". Локк и Руссо ограничивали свободу на основании того, что им казалось ясными и очевидными следствиями во имя общественного порядка. Если к католикам и атеистам не должна проявляться тер­пимость, то только потому, что на них, наверняка, нельзя положиться в укреплении уз гражданского общества. Вероятно, более обширный исторический опыт и знание более широких возможностей политиче­ской жизни убедили бы их в том, что они ошибались или, по крайней мере, в том, что их утверждения верны только при определенных обстоятельствах. Но у Аквинского и протестантов-реформаторов сами основания нетерпимости являются вопросом веры, и это обстоятель­ство более фундаментально, чем ограничения терпимости. Ведь когда отрицание свободы оправдывается с помощью апелляции к общест­венному порядку, освидетельствованной здравым смыслом, то всегда можно утверждать, что границы были проведены неверно, что свиде­тельства; на самом деле, не оправдывают данного ограничения. Но там же, где подавление свободы основывается на теологических прин­ципах или вопросах веры, никакие дискуссии невозможны. Одна точка зрения признает приоритет принципов, которые были бы вы­браны в исходном положении, а другая — нет.