§ 4. Религиозно-философская психология

Для того, чтобы дать целостное представление о палитре на­правлений в психологической мысли России в начале XX века, необходимо более детально остановиться на анализе психоло­гических учений и взглядов, развиваемых в русле описатель­ного подхода к познанию психической реальности.

Данное направление являлось достаточно мощным и влия­тельным, было представлено разнообразными концепциями и теориями, иногда существенно различающимися по ряду сво­их важных положений и находящимися в состоянии полеми­ки между собой. Тем не менее, все работы, относящиеся к дан­ному направлению объединяло то, что они основывались на иде­ях и положениях русской богословской и религиозно-философской мысли. И поэтому иногда в истори-ко-психологических исследованиях данное направление в обоб­щенном виде обозначается как «идеалистическая психология» [5, с. 114 и др.]. Однако, с позиции современности и учитывая ключевую роль понятия «душа» в концепциях данного направ­ления, точнее надо было бы обозначить его как русская духов-

36

ная или религиозно-философская психология.

При этом, целесообразно, на наш взгляд, в ее рамках выде­лить как отдельные самостоятельные течения собственно бо­гословскую и религиозно-философскую психологию. Предста­вители первого из них — богословы — в своих психологичес­ких построениях опирались, как правило, на канонические тексты догматического православия и являлись, преимуще­ственно, иерархами или служителями церкви, преподавателя­ми курсов философии и психологии в Духовных Академиях и семинариях, а религиозные философы (как правило, профессо­ра и преподаватели философских или исторических кафедр уни­верситетов), составлявшие второе течение — на отдельные положения философских систем европейских мыслителей (Ге­геля, Канта и др.) и оригинальные отечественные философс­кие построения, выдержанные в религиозном ключе1. Сегод­ня серьезное исследование и анализ работ, составляющих дан­ное направление, приобретает особую актуальность в связи с поиском путей духовного возрождения России, а также в силу того, что до недавнего времени в оценке и изложении сущно­сти этих учений преобладали скорее идеолого-политические и атеистические мотивы, чем научно-познавательные. Более того, подавляющая часть концепций в русле отечественной религи­озно-философской психологии была в советское время и вовсе забыта, как бы вычеркнута из истории русской дореволюци­онной психологии, что, конечно же, существенно обедняло оте­чественную психологическую мысль 2.

1 Безусловно, отнесение того или иного психолога к одному из течений может быть лишь условным. Это связано не только с тем, что в ходе своей творческой эволюции многие из них в определенной мере изменяли и уг­лубляли свои концептуальные построения, но также и с тем, что трудно найти однозначные критерии, отличающие творческое наследие предста­вителей разных течений религиозно-философской психологии. В истории философии в качестве таких критериев выделяется влияние той или иной философской системы на творчество ученого (см. работы В.В.Зеньковско-го, Н.О.Лосского и др.), в истории психологии — основное место работы и профессиональная принадлежность ученого (см. работы Будиловой Е.А.). Нам представляется, что один из возможный критериев — степень твор­ческой интерпретации канонических богословских текстов, допускаемая мыслителем.

2 Ситуация с «забвением» или, по крайней мере, умалением роли и зна­чения духовных направлений русской науки, характерна не только для пси­хологии. Такая же ситуация сложилась и в философии, на что обращал внимание в одной из своих работ А.Никольский [31].

37

Традиции религиозно-психологического учения, восходя­щие к началам древнерусской письменности и отечественной философской мысли, в конце XIX — начале XX вв. были пред­ставлены преподавателями и философами духовных семина­рий и академий, учеными религиозной ориентации: Никано-ром, архиепископом Херсонским, митрополитом Антонием (Храповицким), С.С.Гогоцким, В.С.Серебренниковым, Н.О.Лос-ским, В.И.Несмеловым, В.А. Снегиревым, П.Д.Юркевичем, В.В.Розановым, И.И.Лапшиным, С.Ф.Франком, Л.М.Лопати­ным, С. Трубецким и Е.Трубецким и другими.

Расцвет духовной психологии в конце XIX — начале XX вв. был связан с изменениями в духовной жизни русского обще­ства. Известный историк русской религиозной мысли Г.Фло-ровский писал: «В те годы многим вдруг открывается, что че­ловек есть существо метафизическое... Религиозная потреб­ность вновь пробуждается в русском обществе... Религиозная тема становится теперь как тема жизни, не только как тема мысли... Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в «ду­ховной жизни», потребность строить свою душу» [45, с. 452].

При этом следует напомнить вывод Н.А.Бердяева о том, что в целом для русского сознания XIX в. характерен интерес к соединению теоретического и практического разума, достиже­ние целостности в познании. А это предполагает «познание со­вокупностью духовных сил, а не одним разумом» [1, с. 183]1. И с этой точки зрения не столь уж парадоксальным представ­ляется мнение о том, что не только собственно богословские уче­ния, но и «русские безрелигиозные — социализм, народниче­ство, анархизм, нигилизм и самый наш атеизм — имели ре­лигиозную тему и переживались с религиозным пафосом» [там же, с. 183]. Как отмечалось, «все глубочайшие русские мысли­тели и философы были одновременно религиозными филосо­фами и богословами» [47, с. 293].

Исходным основанием религиозно-психологического направ­ления выступали: 1) оригинальная русская философия, явля­ющаяся «всегда тоталитарной по постановке проблем, всегда со­единяющей теоретический и практический разум, всегда ок­рашенной религиозно», [1, с. 166] и 2) особенности русского

1 В этой связи важным является суждение одного из историков филосо­фии Б.В.Яковенко о том, что именно русской философией «абсолютный творческий дух был признан и взят... в той или иной форме за основу и объяснение всего сущего» [54, с. 78].

38

мировоззрения вообще, имплицитно содержащиеся в основных положениях этих учений.

Особенности русского мировоззрения рассмотрены в рабо­тах С.Л.Франка, В.Ф.Эрна, С.Н.Трубецкого и других ученых, [21; 29; 46; 53; и др.], выделивших следующие его черты:

1. Интуитивность в поисках истины, приводящая к религи­озно-эмоциональному толкованию жизни, стремление к умоз­рительности, а не систематическому и понятийному познанию. Именно эта антирационалистичность русского мышления при­вела к созданию самобытной теории познания (онтологической гносеологии), которая легла в основу отечественных религиоз­но-психологических построений, суть которой — признание жизненного опыта как основы познания истины.

2. Онтологизм, тяга к реализму, что приводит к признанию примата жизненного факта над мышлением, когда познание осуществляется через переживание, ибо именно «жизнь есть ... реальная связь между «я» и бытием, в то время как «мыш­ление» — лишь идеальная связь между ними» [29, с. 479]. В.Ф. Эрн отмечал, что русская философская мысль в отличие от рационалистических построений меонизмического типа (с их отвлеченностью от жизни, отрешенностью от сущего) всегда «су­щественно конкретна, т. е. проникнута онтологизмом, естественно вытекающим из основного принципа Логоса» [53, с. 86]1.

3. Примат морального и социального начала в русских рели-гиозно-мировоззренческо-философских построениях [18, с. 36].

4. Глубокая религиозность, выступающая как принцип фи­лософствования, противостоящий рационалистическому прин­ципу [53, с. 87-88]. В этой связи известный отечественный спе­циалист в области истории философии В.В.Зеньковский отме­чает, что для русского народа христианство выступало не только как религия, но и как мировоззрение [18, с. 32].

5. Персонализм, понимаемый как неразрывная связь меж-

1 В.Ф.Эрн выделяет два принципа новой философии, «нашедших в кан­тианстве свое завершение» — рационализм и меонизм. Характеризуя вто­рой принцип он пишет: «Мысль которая игнорирует свои содержания, си­лясь от них отвлечься, и которая в силу самой природы своей не может этого сделать, впадает в ложную отвлеченность от жизни, отрешенность от сущего, т. е. состояние меонизма.Русская философская мысль в противо­положность этому рационалистическому стремлению к дурной отвелечен-ности была всегда существенно конкретна, т. е. проникнута онтологиз­мом...» [53, с. 86].

39

ду Словом и Личностью человека (в том числе ученого или мыс­лителя). Поэтому недостаточно знать, «что сказано или напи­сано», кем и в каком жизненном контексте, но надо существен­ное внимание уделять и «молчаливой мысли поступков, дви­жений сердца, к скрытой мысли, таящейся в сложном, подвижном рисунке индивидуального лица» [52, с. 90] .

В первую очередь именно эти особенности русского миро­воззрения и составляют основу отечественной духовной пси­хологии. В обобщенном виде, ключевые идеи этой психологии могут быть обозначены как психологический онтологизм и сво­дятся к ряду ключевых положений:

1. Рассмотрение души — как сферы внутренней реально­сти, а внутреннего мира человека — не в его поверхностном выражении, со стороны чувственно-предметных условий и фе­номенологических проявлений, а в его внутреннем содержании, изнутри, т. е. через выявление того, как душевное пережива­ние или психическое явление дано самому человеку, его «Я», а не стороннему наблюдателю.

2. Признание психического мира человека как некоторой самостоятельной сущности, имеющей свои законы, не соотно­симые с законами материального мира.

3. Утверждение непрерывности процесса сознания. Один из представителей духовной психологии, В.А.Снегирев, подчерки­вал что «процесс сознания необходимо признавать непрерывно продолжающимся во все течение жизни, следовательно — во сне, в самом глубоком обмороке и т. п. — перерыв его равнял­ся бы прекращению жизни души» (цит. по [29, с. 192]). А от­сюда вытекало отрицание бессознательных психических явле­ний, а следовательно и идеи о том, что область психического шире "специальной" области сознательного [30, с. 14]. При этом ис­пользуется следующий аргумент: «Отсутствие памяти о явле­ниях сознания не может служить доказательством отсутствия са­мих явлений. Такое доказательство было бы ничуть не выше явно неверного утверждения гипнотика, что будто за время своего гип­ноза он совершенно не жил сознательной жизнью» [там же, с. 18].

4. Признание тезиса о тождестве веры и знания как по их психологической природе, так и логическому строению, а со­ответственно и идеи о том, что вера возможна в качестве дей­ствительного познания, что не только внешнее восприятие и наблюдение, но и «самооткровение духа» может служить ис-

40

точником его познания [46, с. 85-100]. Обоснованию этого по­ложения в рамках духовной психологии уделялось большое внимание, о чем свидетельствует обилие статей на эту тему, опубликованных в различных философско-религиозных, бого­словских и других изданиях [11; 31; 38; 52; и др.]. Основной вывод этих публикаций достаточно точно отражается В.Сереб­ренниковым, отмечавшим, что, «основываясь на показаниях внутреннего опыта, мы должны признать, что самосознающий дух противопоставляет себе свои состояния и в таком виде непосредственно сознает их. Непосредственное сознание ду­шевных явлений, или внутреннее восприятие, есть первый и самый главный источник познания духа» [42, с. 433].

Таким образом, понимание знания как «веры в высшей сте­пени ее основательности» [30, с. 103] и, соответственно, само­откровения духа — в качестве единственного опытного источ­ника получения непосредственного знания о душевной жиз­ни, позволяет представителям духовной психологии прийти к выводу о возможности точного опытного познания душевных явлений не только так называемыми объективными методами, но и методами интроспекции.

5. Признание наличия свободы воли у человека при ориги­нальной трактовке самого понятия «свобода воли». Как пишет В.И.Несмелов «действительная свобода человеческой воли рас­крывается лишь в той мере, в какой человек может хотеть не делать того, чего он хочет» [30, с. 157]. И далее: »Воля может себя самое подчинить определенному правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся ее свобода. Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение свое и все-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни — это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли» [там же, с, 177].

В соответствии с этими исходными положениями, имеющи­ми определенные вариации во взглядах разных представите­лей русской религиозно-философской психологии, и развора­чивается теоретико-методологическое и проблемологическое пространство занимаемое психологическими учениями, разви­вающимися в русле святоотеческих традиций.В качестве при­мера охарактеризуем систему психологических взглядов Фран­ка, получившую название «философская психология» и вобрав­шую в себя наиболее типичные особенности русской духовной психологии [46].

41

Франк, поставивший своей задачей «содействовать ... восста­новлению прав психологии в старом, буквальном и точном зна­чении этого слова» [там же, с. III], считал, что современная ему псих-ология в большинстве случаев есть не учение о душе, как определенной сфере некоторой внутренней реальности, отделя­ющейся и противостоящей чувственно-предметному миру при­роды, а является физиологией или учением »о закономернос­тях так называемых «душевных явлений», оторванных от их внутренней почвы и рассматриваемых как явления внешнего предметного мира» [там же, 3]. В силу этого «три четверти так называемой эмпирической психологии и еще большая часть так называемой «экспериментальной» психологии есть нечистая психология, а либо психо-физика и психо-физиология, либо же ... исследование явлений хотя и не физических, но вместе с тем и не психических» [там же, 3].

По мнению Франка, подлинное познание человеческой души возможно лишь на пути соединения «религиозной интуиции» (которая позволяет «опытно переживать» душу) и научного или отвлеченного знания (являющегося единственной формой «об­щедоступной и общеобязательной объективности»). При этом особенно подчеркивается возможность опытного познания души как некоторой целостной, единой сущности, а не только как множества отдельных душевных явлений (такую точку зрения русский ученый называет психической атомистикой) или лишь как проявлений этой души, а не ее сущности. В понятие «душа» он вкладывал лишь представление об «общей природе душевной жизни» вне зависимости от того, как мы ее мыслим.

Соответственно выстраивается им и теоретико-методологи­ческая платформа «философской психологии». Ее задачами являются: познание не отдельных, единичных, обособленных душевных явлений, а природы «души»; определение места «души» в общей системе понятий, ее отношений к другим об­ластям бытия. В качестве основного метода определяется ме­тод самонаблюдения, под которым понимается «имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой ... сущности» [там же, с. 29]. При такой трактовке базовых оснований философская психология отличается от конкретных, в т.ч. естественных наук, а равно и от дисцип­лин, занятых познанием «царства Логоса или идеального бытия» (логика, этика, эстетика, религиозная философия и т.

42

д. [там же, с. 30], поскольку имеет целью не богопознание или миропознание, а познание бытия, раскрывающегося в самопоз­нании. Объектом же философской психологии является че­ловек как «конкретный носитель реальности» [там же, с. 29]. В другом месте Франк уточняет собственное понимание ду­шевной жизни, снова подчеркивая ее целостность: «Наша душевная жизнь есть не механическая мозаика из каких-то душевных камешков, называемых ощущениями, представле­ниями и т. п., не сгребенная кем-то куча душевных песчи­нок, а некоторое единство, нечто первично-сплошное и целое, так что, когда мы употребляем слово «я», этому слову соответ­ствует не какое-то туманное и произвольное понятие, а явно сознаваемый (хотя и трудно определимый) факт [там же, с. 17].

Франк признает душевную жизнь как особый мир не сво­димый лишь к материально-предметному бытию, отграничен­ный и независимый от предметного мира и имеющий собствен­ные условия жизни, «бессмысленные и невозможные в другом плане бытия, но единственно естественные и реальные в нем самом» [там же, с. 55-56].

Основными чертами душевной жизни признаются:

1. Непротяженность ее или точнее непространственность, т. к. для образов как элементов душевной жизни протяженность есть не форма их бытия, а лишь «простое бесформенное, непос­редственное и неопределимое внутреннее качество» [там же, с. 95].

2. Невременность душевной жизни. Поскольку область пси­хического есть «область переживания, непосредственно субъек­тивного бытия» [там же, с. 90], то по своей сути, переживание лишено измеримой длительности, не локализовано во времени. И лишь когда человек начинает мыслить переживание, заме­няя его «невыразимую непосредственную природу его изобра­жением в предметном мире» [там же, с. 96] можно вести речь об определении времени переживания.

Соответственно, эти две черты душевной жизни обусловли­вают одно из основных ее отличий от предметного мира — «неизмеримость».

3. «Сплошность, слитность, бесформенность единства» душев­ной жизни [там же, с. 96]. Душевная жизнь не является ни определенным множеством, ни определенным единством. Она есть лишь «материал, предназначенный и способный стать как

43

подлинным единством, так и подлинною множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого» [там же, с. 98].

4. Неограниченность душевной жизни, отсутствие ограни­ченного и определенного ее объема: «она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положитель­ное ее содержание в своих крайних частях каким-то неулови­мым образом «сходит на нет» не имея каких-либо границ и очертаний» [там же, с. 102].

Что касается описания конкретной душевной жизни, реа­лизующейся в конкретном «я», то Франк выделяет три аспек­та рассмотрения «глубокой, первичной инстанции в нас, кото­рую мы обычно называем по преимуществу нашей «душой» [там же, с. 134]:

— Душа как формирующееся единство, т. е. »как начало действенности или жизни» [там же, с. 165];

— Душа как носитель знания, исходящего из «непостижи­мых глубин бытия», и концентрирующегося в индивидуальном сознании [там же, с. 190] ;

— Душа как единство духовной жизни (т. е. объективной и субъективной сторон душевной жизни), которая выступает как форма и стадия сознания.

Другими словами, здесь намечена как бы эволюция внутрен­ней жизни человека, когда от чистой душевной жизни как са­мого низшего состояния (где нет ни субъекта, ни объекта, нет различения между «я» и «не-я», а есть лишь чистая и универ­сальная потенция, бесформенная общность душевной стихии), через выделение содержаний предметного сознания из душев­ной жизни и образование противостоящего ему мира — «лич­ного самосознания индивидуально-единичного «я» (состояние самосознания) [там же, с. 218] происходит восхождение к высшему состоянию духовной жизни, где противостояние субъекта и объекта, «я» и «не-я», внутреннего и внешнего бытия существенно видоизменяется (по сравнению с преды­дущим состоянием). В частности, «я» сознает себя «лишь час­тным излучением абсолютного единства жизни и духа, возвы­шающегося и над противоположностью между субъектом и объектом, и над противоположностью между разными субъек­тами» [там же, с. 129]. Тем самым, на последней ступени про­исходит, как бы, актуализация, осуществление того «зародыше-

44

вого состояния», своеобразие которого было в чистой душевной жизни» [там же].

По сути, в своей «философской психологии», обобщая мно­гие идеи своего времени (Джемса, Бергсона) и опираясь на ис­ходные положения русской религиозно-философской мысли, ученый предложил программу «новой психологии», которая, по его мнению, являлась выходом из противоположности матери­алистически и идеалистически ориентированных психологи­ческих систем. И в этом смысле, конечная задача духовной пси­хологии — создание благоприятной почвы для «истинного направления науки о духе», подразумевающего ситуацию «ког­да мы будем иметь вместо психологии человека-животного пси­хологию человека — образа божьего» [там же, с. 439], по на­шему мнению, была реализована Франком, хотя он ни в одной строке своей работы не упоминает Бога.

Говоря о духовной психологии в России начала XX века как самостоятельном направлении психологической мысли, мы имели в виду не только наличие оригинальных концепций или теоретических построений, но и ее организационное оформле­ние. Например, существовавшее Санкт-Петербургское Фило­софское общество в значительной мере пропагандировало имен­но работы этого направления, хотя его двери был открыты и для представителей других подходов. Более того, духовные Ака­демии также служили своеобразной школой, в рамках которой апробировались религиозно-психологические идеи. Так, мно­гие выпускники академий писали работы на получение сте­пени кандидата или магистра богословия по психологической тематике. Например, в Санкт-Петербургской академии в 1894 г. из 42 выпускников 10 писали работы по психолого-философ­ской проблематике [35, с. 361]. Более того, здесь существовало студенческое психологическое общество, председателем кото­рого был В.Серебренников, экстраординарный профессор по ка­федре психологии академии. В его работе участвовало более 70 человек и в год оно проводило 10 - 12 заседаний. О большом внимании, уделяемом деятельности общества, свидетельствует факт посещения его заседаний ректором академии. «Полезная деятельность» общества обратила на себя внимание даже Вы­сокопреосвященного Владыки и по просьбе Серебренникова об­щество было удостоено архипастырского благословения на даль­нейшее существование. Резолюция на документе о деятельно­сти психологического общества гласила: «1903, января 4,

45

Благословляется. М.А.» [36, с. 521]. Необходимо отметить, что духовенство активно участвовало и в собственно научных пси­хологических мероприятиях.Например, членами и гостями 2-го Всероссийского Съезда по педагогической психологии явля­лись преподаватели из духовных семинарий г.Калуги, СПб, Твери, Саратова.

Расширялся и перечень журналов, публикующих труды представителей духовной психологии. В русле духовной пси­хологии был разработан целый ряд плодотворных идей и под­ходов. Более того, постоянное общение на научных собрани­ях и заседаниях Московского психологического общества, Ре­лигиозно-философского Собрания в СПб и др., способствовал их корректировке, уточнению, критической переоценке. Все это свидетельствовало об этом направлении как о поступатель­но развивающемся и перспективном.

Однако, после победы Октябрьской революции духовная пси­хология в России прекращает официально свое существование.

Таким образом, можно прийти к выводу, что психология в России к началу XX в. представляла собой интенсивно разви­вающуюся область научного знания, о чем свидетельствовали: завершение ее оформления в самостоятельную научную дис­циплину, организационное укрепление, формирование развер­нутой научной структуры психологического знания, представ­ленной разными направлениями и уровнями его развития, воз­растание авторитета психологии в научном сообществе и усиление ее влияния на все аспекты культурной жизни рус­ского общества.

Разумеется, на фоне столь позитивной картины проявлялись и серьезные трудности, являвшиеся оборотной стороной дости­жений и успехов психологии в России XX столетия. Интен­сивное развертывание разных подходов к исследованию чело­века (альтернативных по своим методолого-теоретическим ос­нованиям) выступало как проявление естественной и нормальной тенденции в развитии познания столь сложного и многогранного предмета, каким является психическая реаль­ность. Это позволяло достаточно полно, с охватом разных сто­рон и аспектов, исследовать психические явления, создавало благоприятную почву для научных дискуссий. Но в то же вре­мя, в силу разноплановости и методологической несовместимо­сти рассмотренных выше течений возникали трудности в объе­динении и сопоставлении накапливаемой в них психологичес-

46

кой фактологии, что становилось серьезным препятствием для создания единой психологической теории. Это осознавалось многими известными российскими психологами начала XX в. и стимулировало их к поиску путей преодоления указанных трудностей.

Жизнь распорядилась по своему. В 1917 году в России про­изошла социалистическая революция. Начался новый этап в развитии российской психологии, ее новая история.

Литература

1. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. Фило­софы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С 43-272.

2. Бехтерев В.М. О современном развитии неврологических знаний и значе­нии в этом развитии научных обществ // Неврол. вестн., 1893, т.1. С 1-13.

3. Бехтерев В.М. Объективная психология. СПб., 1907-1910.

4. Бехтерев В.М. Сознание и его границы, СПб., 1888.

5. Будилова Е.А. Борьба материализма и идеализма в русской психологи­ческой науке (вторая половина 19-начало 20 веков). М., 1960.

6. Будилова Е.А., Кольцова В.А. Казанская лаборатория В.М.Бехтерева (к 100-летию основания) // Вопр. психол., 1985, ц 6.

7. Будилова Е.А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М., 1983.

8. Брушлинский А.В., Кольцова В.А., Олейник Ю.Н. Очерк жизни и науч­ной деятельности А.Ф.Лазурского // А.Ф.Лазурский. Очерк науки о че­ловеке. (Памятники психологической мысли). М., 1995. С 256-269.

9. Введенский А.И. Судьбы философии в России. А.И.Введенский, А.Ф.Ло­сев, Э.Л. Радлов, Г.Г.Шпет: Очерки истории русской философии. Свердловск. 1991, с. 26-66.

10. Вейсман А. Об экспериментальной психологии и ее пределах // Образо­вание, 1904, ц 3-4. С 59-78.

11. Вера и Знание // Христианское чтение. М. 1888, ч.1. С 1-35.

12. Гавриил, арх. История философии. Казань, 1840, ч.б.

13. Грот Н.Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии, 1889, кн.1.

14. Грот Н.Я. От редакции // Вопросы философии и психологии, 1890, кн.4.

15. Грот Н.Я. Письмо к отцу // Николай Яковлевич Грот в очерках, воспо­минаниях и письмах. СПб, 1911.

16. Ждан А.Н. История психологии (От античности до наших дней). М., МГУ, 1990.

17. Заявление, внесенное группой студентов в Совет профессоров Санкт-Пе-терб. университета. Оттиск, СПб., 1907.

18. Зеньковский В.В. История русской философии, т.1, часть 1, Л., 1991 г.

19. История становления и развития экспериментально-психологических ис­следований в России. М. 1990.

20. Климов Е.А., Носкова О.Г. История психологии труда в России. М., МГУ, 1992.

21. Колубовский Я.Н. Философия у русских // Иберверг Ф., Гейнце М. Ис­тория новой философии в сжатом очерке. СПб, 1890.

47

22. Кольцова В.А. К 100-летию лаборатории В.М.Бехтерева в Казани // Психол. журн., 1985, Т.6, н2. С9-18.

23. Кольцова В.А., Медведев A.M. Об изучении истории психологии в системе культуры // Психологический журнал, 1992, Т. 13, ц 5. С. 3-12.

24. Лазурский А.Ф. Общая и экспериментальная психология. СПб., 1912.

25. Ланге Н.Н. Психологические исследования. Одесса, 1893.

26. Ланге Н.Н. Психология экспериментальная / Энциклопедический сло­варь. Гранат. 7-е изд., т.33. б/г. С. 649-658.

27. Ломов Б.Ф., Кольцова В.А., Степанова Е.И. Очерк жизни и научной дея­тельности Владимира Михайловича Бехтерева // В.М.Бехтерев. Объек­тивная психология (Памятники психологической мысли) М., 1991. С. 424-444.

28. Ломов Б.Ф. Методологические и теоретические проблемы психологии. М., 1984.

29. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991 г.

30. Несмелов В.И. Наука о человеке т. 1, 2. Казань, 1994.

31. Никольский А. Русская духовно-академическая философия как предше­ственница славянофильства и университетской философии в России // Вера и разум, Харьков. 1907, ц 2. С. 21-35.

32. Носкова О.Г. Психологические знания о труде и трудящихся в России конца 19 — начала 20вв. /Автореф. дисс. канд. псих.наук М., 1986.

33. Оршанский И.Г. Современное психологическое движение// Русская мысль, М., 1899, ц 1, с. 3-15; ц2, с. 1-21.

34. Оршанский И.Г. Положение психологии в ряду наук// Мир Божий, 1905, ц 5. С 186-209.

35. Отчет о состоянии С-Пет.Дух.Акад. за 1894 г. // Христианское чтение, 1895, вып.П. С338-366.

36. Отчет о состоянии С-Пет.Дух.Акад. за 1902 г. // Христианское чтение, 1903. март. С 488-525.

37. Петровский А.В., Ярошевский М.Г. История и теория психологии. В 2-х т. М., 1996

38. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // А.И.Введенский, А.Ф­.Лосев, Э.А.Радлов, Г.Г.Шпет: Очерки истории русской философии. Свер­дловск. 1991. с. 96-217.

39. Росинский В. Возможна ли психология как самостолятельная наука/ Вестник знания, 1906, ц 10-11. с. 210-221, ц 12, с. 314-320.

40. Росинский В. Психология в России// Вестник знания, 1908, ц 4. с. 562-565; ц 5, с. 676-680.

41. Рубинштейн СЛ. Основы общей психологии. М., Т. 1. 1989.

42. Серебреников В. Самооткровение духа // Христианское чтение как ис­точник его познания., 1897, вып.П, с. 424-439.

43. Степанова Е.И.В.М. Бехтерев и комплексное изучение человека // Исто­рия становления и развития экспериментально-психологических исследо­ваний в России. М., 1990. с. 102-116.

44. Теплов Б.М. Основные идеи в психологических трудах Н.Н.Ланге // Вопросы психологии, 1958, ц 6. с. 44-65.

45. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж. 1983.

46. Франк СЛ. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. М.1917.

47. Франк СЛ. Духовные основы общества. М. 1992.

48. Челпанов Г.И. Мозг и душа: критика материализма и очерк современно­го учения о душе. М., 1918.

49. Челпанов Г.И. Проблема восприятия пространства. Киев, 1896, ч.1.

48

50. Швырев B.C. Теоретическое и эмпирическое в научном познании, М., 1978.

51. Шишкин А. Мышление западно-европейское и мышление восточное по воз­зрениям В.Ф.Эрна // Вера и разум. Харьков 1917. н 6-8, с. 798-812.

52. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Вера и разум. Харь­ков. 1917. н 6-8, с. 217-505.

53. Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии и научно­сти // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991 г. с. 86-89.

54. Яковенко Б. Очерки русской философии. Берлин, 1922.

55. Ярошевский М.Г. Психология в XX столетии. М., 1974.

49