Часть 2. Сказка как механизм общинного воспроизводства

2.1. Регионы бытования волшебной сказки

Анализ социальной среды сказки в методологическом плане выступает как подготовка сказки в качестве инструментария «культурной археологии». Среди исследователей сказки существует несколько точек зрения на происхождение сказки. Во-первых, что сказка и миф произошли одновременно. Это позиция А. Н. Веселовского. Во-вторых, что сказка произошла от мифа. По этой точке зрения, которой придерживаются большинство исследователей, сказка есть обмирщенная форма мифа.

Первая точка зрения стала более популярной в последнее время, после исследований К. Леви-Строса и других структуралистов. Согласно по первой точке зрения, исторические рамки существования сказки связаны с переходом от мифа к религиозной форме мировоззрения. То есть сказка расположена как структурная единица между мифом и монотеизмом.

По второй точке зрения, сказка – это упрощенная форма бытования мифа. Миф требовал особого события, подготовки, но сказка знакомила с его содержанием поверхностно, подготовительно.

Изменение существования мифа, ритуала меняет смыслы и функции сказки. В период господства мифа сказка готовит к ритуалу. С уходом мифа, как господствующей системы мировоззрения, сказка утрачивает смысловые элементы мифа, но продолжает бытовать как набор опытного знания с функцией подготовки к празднику, воспроизводства традиции в рамках новой культуры.

Такой переход сказки от функции подготовки к мифу-ритуалу к функции передачи традиции меняет саму сказку. Этот переход означает смену архаической сказки волшебной.

Архаическая сказка имеет структурные моменты мифа. Как очевидно из анализа структуры волшебной сказки, структуры волшебной сказки содержат ритуальные схемы развертывания.

Архаическая сказка сохраняет в своей форме круговую структуру и подразумевает под героями персонажи конкретного возраста. Функции персонажей зависят от стадии единого ритуала. Ритуал задает стабильность взаимодействия персонажей и смыслы каждого персонажа в ритуале. Шаг архаической сказки означает участие в событии всех восьми возрастных персонажей.

Событие сказки тесно связано с единым ритуалом, который развертывается в частном. Так, в инициации главный персонаж – парень, но к переходу дитя в парня причастны все возрасты.

Осмысленность возрастной персонажной структуры – суть отличия архаической сказки от волшебной.

Волшебная сказка утрачивает персонажный прототип. Волшебные предметы замещают возрастные и персонажные компоненты сюжета. Теперь вместо потустороннего парня действует конек, вместо потустороннего предка – его дар – меч-кладенец и т. д.

Волшебная сказка означает переход к новой функции, переход от подготовки ритуала к передаче традиции. Социальная среда, в которой происходит этот переход важна в плане анализа смыслового превращения архаической сказки в волшебную.

Эволюция волшебной сказки продолжается в направлении обмирщения, насыщения бытовыми структурами, что наглядно показывает превращение пространства персонажей архаической сказки в пояса волшебной сказки.

Поздние волшебные сказки отражают этот процесс адаптации жанра, причем это происходит неодинаково в разных культурных регионах. Выделим основные регионы, где сказки существенно различны.

Прежде всего, следует очертить регион бытования сказки волшебной, как ее принято считать. Обычная волшебная сказка – это Европа, северная часть Азии, Индия, Средняя Азия, Турция, Китай и Япония.

Отдельно по отношению к типу волшебной сказки стоят регионы Африки и арабской культуры. Африканские сказки преимущественно сказки о животных или легенды. Не считая мифов о происхождении мировых явлений, такие мифы-сказки есть у всех народов. Волшебные сказки, которые встречаются в Африке, заимствованы из других регионов.

Например, сказка по сюжету «Кота в сапогах» встречается во многих регионах. Так, в Индии вместо кота – шакал, севернее Индии – лиса, а в эфиопской сказке – антилопа.

Арабские сказки занимают особое положение в системе волшебной сказки. По-видимому, культура арабских народов сильно использовала сказки, что привело к перемене самой сути сказки. В «Тысяче и одной ночи» сказки становятся атрибутом фантастической новеллы о невероятных путешествиях. Сказочный материал используется для создания увлекательного повествования. Такое использование сказки как развлекательного жанра создает особую, непохожую на другие регионы структуру сказки.

Структура арабской сказки начинает подчиняться законам иным, нежели ритуал или воспроизводство традиции. Эти структуры мы не ставим задачи исследовать в данной работе.

Волшебство сказки в арабских сказках переносится в чужие края. Для сравнения можно взять русские сказки. Тут тоже предполагается путешествие, но в тридесятое царство, которого нет на земле.

Далее, в ареале бытования волшебной сказки сама сказка насыщается разным содержанием.

Русские сказки, собранные на Севере перекликаются в сказками северных народов. Соотношение этих сказок отражает соотношение народов в их хозяйственном сосуществовании.

Например, рассмотрим отношение к лешему в мордовской и русской сказке. Для русского, который занимается земледелием и редко бывает в лесу, леший – злой противник, жди от него беды. Для мордвина леший – такой же охотник, что и человек. Встретившись с лешим, охотник может вызвать его на поединок. Поражение означает смерть, а победа дает удачу на охоте, благодаря помощи лешего.

В целом отношение русской и северной сказки отражает также и отношение православия и местного язычества. В некоторых сказках язычники соглашаются с тем, что их бог слабее русского, он подчиняется, иногда боится русского. Они соглашаются, что для их бога лучше подходит название «черт».

Аналогичная метаморфоза водяных и прочей нечисти происходит в русской культуре. Вначале они являются локальным божествами. Например, божеством озера, ручья. Затем с приходом православия они начинают относиться к разряду нечисти. Причем отношение к нечисти вовсе не отрицательное.

Существенно различие воздействие религии на сказку. Рассмотрим несколько вариантов воздействия.

Во-первых, существенно отличается сказка народов, принявших православие и другие религии, от сказок народов, принявших ислам. Многоженство приводит к сюжетам, невероятным для других религий.

Так, в одной из среднеазиатских сказок бедняк влюбляется в дочь хана, думающего, что бедняк умен, и испытывающего его, а тот не может понять, в чем дело. Он обращается за помощью к жене, которая догадывается обо всем и помогает ему выполнить поручения. Три испытания проходят таким образом, что жена помогает бедняку стать мужем дочери хана.

Во-вторых, существует влияние на сказку буддизма, особенно на китайской почве. Это влияние превращает сказку в притчу о мудрости. Недаром в китайских сказках так много сюжетов о мудром крестьянине, бедном старике, обманывающем богача.

В-третьих, существует интересный оборот пола в сказках иранских народов. Основные персонажи в идентичных сюжетах меняют пол на противоположный. Так, в таджикской сказке охотника похищает медведица, держит его у себя в берлоге, у них рождается сын. В «Медвежьем ушке» и других европейских сказках подразумевается похищение девушки медведем. То же самое можно сказать об оборачивании колдун – ведьма. Те функции сюжета, которые в европейских сказках, сказках Индии выполняет колдун (в разных ипостасях: карлик, Кощей, колдун), в иранских – выполняет ведьма.

В-четвертых, особое место в ареале развития сказки занимают сказки хантов и казахов, которые, по-видимому, сохраняют архаические структуры в максимальной степени из-за слабого воздействия мировых религий. Сказки народов этих регионов наиболее приближены к архаическим, то есть имеют круговую структуру.

Итак, волшебная сказка существенно различается в разных культурных регионах. Это различие задается культурным и религиозным воздействием. Эти различия характерны для сказки, насыщенной бытовыми элементами. Прежде всего, это различия первого и второго типа.

Более глубокими кажутся различия третьего и четвертого типа. Они открывают более глубокие, нежели бытовые, условия существования, моменты культурного своеобразия.

Тем более интересно исследование различия архаических структур, статистики сюжетов, а не мотивов в разных регионах, статистики связей сюжетов друг с другом. Очевидно, что если ввести параметр связности сюжетов в сказке, то казахские и хантыйские сказки окажутся наиболее архаичными по типу связности.

В этих сказках прослеживается различие на архаическом уровне, в то время как в сказках, более просвещенных мировыми религиями, и тем более в культурах, сталкивающихся с письменными источниками сказок, с волшебной сказке происходит нечто подобное арабским. То есть по сути дела переход от волшебной народной сказки к авторской.

Появление таких персонажей, как солдат и царь, в русских сказках, например, говорит о поздней переделке волшебной сказки. И хотя сюжет сказка может сохранять, смыслы ее меняются кардинально.

Солдат, как персонаж сказки, ни в огне не горит, ни в воде не тонет, ни черта не боится, ни покойников. Это совершенно другая социальная среда, нежели волшебная сказка. Заимствуя волшебный сюжет, в сказку внедряется быт России, солдатская доля.

Следовательно, сказка чутко реагирует на изменения в окружающей ее реальности, фиксирует эти изменения. Своеобразная археология сказки позволяет извлекать механизмы и культурные и бытовые, которые как формы образа жизни уже канули в прошлое.

Для того чтобы использовать сказку как инструмент «культурологической археологии», необходима методологическая подготовка, анализ социальной среды бытования и преобразования сказки. Этот анализ требует большого масштаба, что связано с тем, что и сама история сказки масштабна – от мифа до просвещения.

Анализ методологии связи сказки и социальной структуры предполагает выявление типов единства общественных систем в их становлении. Наиболее соответствующим задаче является понятие мегамашины, введенное Льюисом Мэмфордом в работе «Миф машины» (Mumford L. ‘The Myfh of the Machine‘. – N. Y., 1966. – P. 163–205).