Islamskaya_mysl

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

621

странение получила базовая двухчленная классификация, согласно которой Коран имеет внешнее (├āхир) и внутреннее (бā╙ин) измерения. За внешнее измерение отвечают люди внешнего знания, т. е. основная группа верую- щих, факихи, мутакаллимы и др., — все те, кто, по убеждениям суфиев, не раскрыл свое сердце для божественного знания (ма‘рифа). За внутреннее измерениеотвечаютизбранные, чьисердцабылиозареныСветомиктостал способен понимать тайную Речь Всевышнего.

Анализируя принципы герменевтики раннего суфия Сахла ат-Тустари (818–896), мы отмечаем, что персидский мистик подчеркивает бесконеч- ность и неисчерпаемость смыслов Книги. Ат-Тустари также убежден в су- ществовании внешнего и внутреннего измерений Корана, притом первое предназначено для большинства людей, а второе — для элиты. Разделение наосновнуюмассуверующихиэлитуявляетсяметафизическим, посколь- куонопредопределеноБогомещевмоментзаключенияЗавета(ал-мӣсā║). Доступ элиты к внутренним смыслам откровения возможен благодаря их причастности к предвечному Свету Мухаммада. Пророк является носи- телем как внешнего, так и внутреннего измерения Корана. Он воплощает Коран в его тотальности, являясь как бы «живым Кораном».

Своеобразная герменевтическая теория характерна для систематизатора суфийского знания — Абу Хамида ал-Газали. Ал-Газали стремится к прео- долению формального и чисто внешнего подхода к Корану. По его мнению, Коран не является всего лишь сводом выкристаллизованных предписаний и запретов; напротив, он всегда актуализирован в настоящем, обращен непо- средственно к верующему и, будучи атрибутом Всевышнего, обладает неиз- меримой глубиной. Коран — это бесконечный океан знания, в который спо- собны в полной мере погрузиться лишь те, кто смог открыть свое сердце для Божьего Света. Люди же, не осуществившие этого, обитают где-то на пери- ферии Корана или, если использовать метафору ал-Газали, ходят по берегу океана, небудучиготовынырнутьвнего. Впозднийпериодсвоеготворчества ал-Газали однозначно утверждает возможность эзотерического прочтения Писания, однако в своей попытке чисто схоластического обоснования такого прочтения он не всегда демонстрирует последовательность, что не премину- лизаметитьболеепоздниекритикиизчислатрадиционалистов.

В нашей статье также разбирается герменевтический подход Мухиддина ибн ʻАраби. Суфийский шейх считает, что божественное знание репрезенти- ровано в Коране в синтетической форме и оно обращено к двум главным ви- дамчеловеческогопознания— «разуму» (‘а║л) и«воображению» (х̱айāл); при этом образная форма доминирует, что объясняется самой природой открове- ния, которое по определению предполагает нисхождение смыслов в сферу воображаемого и чувственного. Основной принцип герменевтики Ибн ʻАра-

622	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

би заключается в контекстуализации коранических смыслов в Божественном Знании. Исламский мыслитель признает важность внешнего смысла Корана, соотнесенностьэтогосмысласконкретнымиисторическимисобытиями. Од- нако буквальный смысл служит, по мнению Ибн ʻАраби, всего лишь местом погружения в бездну предвечного Слова. Подлинный коранический кон- текст — это тотальность Божественного Знания, поэтому все существующее находит в Коране то, что оно желает найти. Важным следствием такого под- ходаявляетсяпредставлениеодопустимостилюбогопониманияКорана, если оно учитывает внешний смысл. Это открывается человеку, который обладает гнозисом, видитвсеохватностькораническогоСлова, ипотому, сегопозиции, каждая интерпретация, учитывающая внешний смысл, не только является формально верной, но и вкладывается Всевышним именно для этого челове- ка в данный момент времени. Экспликация прямых и переносных значений, интегрированных в арабский текст, осуществляется Ибн ʻАраби с помощью герменевтических процедур, актуализирующих почти неисчерпаемый лекси- ко-грамматический и этимологический потенциал Писания.

Герменевтическому подходу упоминавшегося выше мистика ат-Ту- стари посвящена статья А. Килер «“Тафсӣр ал-Кур̣ʼāн ал-ʻазӣ̣м” Сахла ат-Тустари: вводный комментарий» (2011)100. В своей статье Килер под- робно рассматривает биографию ат-Тустари и содержание его коммента- рия к Корану, при этом она систематизирует учение персидского мистика, описывая его герменевтическую методологию, метафизику, профетоло- гию, эсхатологию, антропологию и этику. Автор уделяет особое внимание ключевым понятиям суфийского дискурса и специфике их использования в тафсире, в частности, ею подробно рассматриваются антропологиче- ские понятия, такие как ║алб, нафс, рӯ╝, ╕адр, ʻа║л, и «этические» поня-

тия, такие как таваккул, та║вā, йа║ӣн, фа║р, ихлāс̣, ┼икр. Килер приходит к следующему выводу: хотя учение ат-Тустари разбросано по его интер- претациям различных коранических стихов, все же при систематическом анализе этих фрагментов обнаруживается мистический синтез идей, отли- чающийся своей стройностью и особой терминологией. Кроме того, через все учение ат-Тустари красной нитью проходит тема света, который пони- мается им как божественное руководство на всех уровнях: Коран — это свет; Пророквегоисконномбытиибылсветомипродолжаетбытьсветом, испускающим свет веры и руководства для верующих и для мира; и имен- но свет, являющийся частью света сущности Бога, возносит мистика на высочайший уровень уверенности и постижения Бога.

100 Килер А. “Тафсӣр ал-Курʼāн ал-ʻаз̣ӣм” Сахла ат-Тустари: вводный коммента-

рий // ИМ. Вып. 2. С. 440–530.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В.	МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…	623
Теме света посвящена	работа американской исследовательницы

К. З. Сандс «Суфийские истолкования айата о Свете (Коран, 24: 35)» (2006)101, в которой анализируется то, как в суфийских кругах трактовался известный коранический айат, где Бог именуется «Светом небес и зем- ли» и приводится метафора ниши со светильником. Сандс рассматривает комментарии к этому айату ат-Тустари (818–896), ал-Халладжа (858–922),

ал-Газали(1058–1111), ИбнʻАраби(1165–1240), ал-Кашани(ум. ок. 1330),

ал-Майбуди (ум. ок. 1150). Также она нередко обращается к комментари-

ямаз-Замахшари(1075–1144), ар-Рази(1149–1209), ИбнСины(980–1037),

Ибн Таймиййи (1263–1328) и других крупных мыслителей. Сандс при- ходит к следующему выводу: с одной стороны, суфийские мыслители предлагают различные интерпретации указанного айата с опорой на свои мистические и философские системы; с другой стороны, они едины в признании того, что слово «свет» в айате не является простой метафорой «путеводителя» (как считали традиционные муфассиры). Сандс полагает, что суфии часто мыслят «свет» как «архетипическую метафору» (термин введен Т. Идзуцу), т. е. как метафору, которая не создана искусственно или с художественными целями, но является результатом мистического опы- та. Когда мистик воспринимает духовный свет, он не имеет дело с чем-то «подобным» свету, но, скорее, видит гораздо более мощный и «реальный» свет, чем физический. Мистик не выбирает метафору для описания своего визионерскогоопыта; скорее, метафора«выбирает» его. Феноменологиче- ски она не указывает на что-то иное, но указывает на саму себя, а мистик всего лишь воспринимает эту перцептивно-смысловую реальность102.

Суфийская герменевтика еще будет освещаться в последующих номе- рах нашего сборника. К тому же в ИД «Медина» запланирован выпуск книжной серии, посвященной суфийским тафсирам, в которой, мы наде- емся, будут опубликованы как классические труды, так и исследования по теме. Пока можем отослать заинтересованного читателя к списку литера- туры в нашей статье «Основные принципы суфийской герменевтики», где указаны наиболее актуальные исследования103.

101Сандс К. З. Суфийские истолкования айата о Свете (Коран, 24: 35) // ИМ. Вып. 2.

С. 397–439.

102С айатом К. 24: 35 тесно связано мистическое учение о «Свете пророка Мухам- мада», которое рассматривается в статье: Кац М. Х. Предсуществование Пророка и Свет Мухаммада // ИМ. Вып. 2. С. 335–365.

103Также см. свежий обзор: Knysh A. Sufi Commentary: Formative and Later Periods // Shah M., Abdel Haleem M. (eds.) The Oxford Handbook of Qur’anic Studies. Oxford, 2020. P. 746–765.

624	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

§ 10. НЕОМОДЕРНИЗМ: КРИТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД104

Мынадеемся, врамкахпредставленноговышеобзораипятитомовсамо- го альманаха удалось достаточно убедительно показать, что неомодернизм на данный момент является наиболее актуальным и многообещающим те- чениемисламскоймысли. Этообъясняетсяегоодновременнойукорененно- стью в двух интеллектуальных традициях — религиозной традиции ислама

имировойисламоведческойтрадиции, атакжеотсутствиемжесткихинсти- туциональных границ, которые бы сдерживали неомодернистских мысли- телей в их творческой деятельности. Тем не менее нельзя не отметить, что, начинаяспозднихработРахманаипосейдень, имеетсяотчетливаятенден- циякзакостенениюнеомодернистскоймысли, еепревращениювидеологи- ческий конструкт со своими догматами и нерефлексивными положениями (ярчевсегоэтозаметнонапримереисламскихфеминисток1990–2000-хгг.). Если неомодернизм первой волны еще был потенциально многовекторным

исодержал в себе ростки для самых неожиданных и парадоксальных дви- жений мысли, то современный неомодернизм (т. е. неомодернизм второй волны) уже выглядит как плод лишь одного из таких ростков — прозапад- ного, «либерального» инекритичногоксобственнымоснованиям. Нижемы вкратце разберем пять базовых философских проблем неомодернизма, ко- торые способны воспрепятствовать его дальнейшему развитию как движе- нию живой мысли и окончательно трасформировать его в идеологический конструкт. Речьидетоследующихпроблемах: 1) недостаточноевниманиек ситуации модерна, т. е. к ситуации вброшенности в экзистенциальную без- основность, беспочвенность; 2) отсутствиеполноценногофилософскогоос- мысления по проблеме соотношения этического и правового; 3) отсутствие теории этического; 4) недостаточное внимание к процедуре тематизации ценностей и к проблеме онтологического основания ценностей; 5) отсут- ствие стратегии институционализации.

1.Неомодернизм позиционирует себя в качестве синтеза традиции и модерна, и фактически, как мы указывали во введении к статье, он пред- ставляет собой квинтэссенцию салафитского подхода в его обновленче- ском варианте, т. е. он ориентирован на возвращение к некоему «аутен- тичному» пониманию ислама, которое является этическим, гибким и контекстуальным, а потому может быть адаптировано к условиям совре- менности. Неомодернистские мыслители в основном осознают сложность

инеоднозначность своего положения по отношению к феномену тради-

104 Этот параграф написан С. Ю. Бородаем и отражает исключительно его точку зрения на предмет.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

625

ции, но тем не менее редко стремятся дойти до конца в этой рефлексии. Исключением является Мухаммад Аркун — именно он в пределах своего деконструктивистского проекта (тесно связанного с кантианской «крити- кой» и ее историзированной версией у Фуко) смог осмыслить проблема- тичностьположениячеловекаэпохимодернакакнечто, имеющееотноше- ние не просто к изменившимся условиям, но к самому типу мышления.

Фуко справедливо отметил, что модерн — это не эпоха, а, скорее, ин- теллектуальная установка (или этос), которая эксплицирует отношение к настоящему, модус исторического бытия и конструирование собствен- ной субъективности105. Быть человеком модерна — это постоянно пре- бывать на грани, осознавать собственные границы и стремиться отодви- нуть их, каждый раз снова фиксируя свое ограниченное состояние; это

ипреодоление, и ограничение. Критика предполагает выявление условий возможности (т. е. не условий конкретной актуальности, а условий всех потенциальностей) исторического опыта, однако уникальность осознания критики как критики, «различения» состоит в том, что особую рефлексив- ную значимость приобретает историчность. Человек модерна не просто конструирует собственные границы, но всегда пересоздает себя, отталки- ваясь от собственного исторического багажа — от традиции. Ограниче- ние предполагает разделение именно двух сфер — человеческой субъек- тивности и традиции, притом в данном случае это, скорее, динамическое конструирование границы. Человек отвоевывает себя у традиции и в то же время постоянно впускает ее в себя. В рамках деконструктивистского проекта Аркуна происходит проблематизация этого сложного и неустой- чивого положения новоевропейского человека, что связано с тематикой эмерджентного разума и его гуманистической установки. Главную экзи- стенциальную проблему Аркун формулирует как противостояние власти

исмысла, эмерджентный же разум — это тот потенциально присутству- ющий, но не всегда актуализируемый тип разума, который обладает де- конструирующей функцией; именно он способен высвобождать смысл от властного давления, из-под власти. Во всякой форме разума власть пода- вляет смысл, не дает ему проявиться, стать явленным в чистом виде, не зараженном структурами подавления, вытеснения и податливости. Так понятая власть обладает распределенным характером, это не какой-то кон- кретный социальный институт (хотя в некоторых обществах она может получать институциональное воплощение), но сама проективная и исчис- ляющаяорганизациясоциальных, интеллектуальных, дискурсивныхвзаи-

105 Фуко М. Что такое Просвещение? // Вестник Московского университета. Се-

рия 9. Филология. 1999. № 2. С. 132–149.

626	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

модействий — диспозитив. В этом плане критическая установка модерна, будучи, по сути, установкой эмерджентного разума, подразумевает имею- щее ретроспективный взор «снятие» властных напластований над смыс- лом; такое снятие позволяет более рефлексивно понять, что есть мы сами

втекущей ситуации, т. е. в нашем бытии (в данном плане «деконструк- ция» в понимании Аркуна ближе к «деструкции» Хайдеггера, чем к значе- нию этого термина у Деррида). Ввиду того что сама ситуация исторична и находится в постоянной динамике, процесс деконструирования являет- ся перманентным; это даже не какой-то особый процесс, а, скорее, всегда актуализированная интеллектуальная установка. Модерн для Аркуна яв- ляется особым периодом, который позволяет «легитимно» ниспровергать догматические ограды, сама же метафора ниспровержения может пони- маться и в смысле подкопа под догматические ограды, поднятия, извер- жения, выхода из-под земли тех историчных отложений, на которых они базируются (именно такие коннотации имеет франц. subversion, которое используется в том числе в психоаналитической литературе).

Другой аспект разрушения догматических оград состоит в том, чтобы пробраться через случайные, акцидентальные, исторические феномены к некоейоснове, котораянеможетбытьразрушена, — инымисловами, разру- шение обладает как негативным, так и позитивным смыслом, оно является очищением, различениемсубстанциальногоиакцидентального. Вконечном счетеАркунговоритонеобходимостипостановкивопросаотом, возможны ли в наше время специфические исламские науки и системы знаний. Это означает, чтовеголицеисламскаямысльдошладотакогопредельногофор- мулирования ценностей, когда они становятся всеобщими; наиболее уни- версальной же ценностью является предельный смысл. В сущности, проект критикиисламскогоразумавдохновленвопросомопредельномсмысле. Ко- нечно, этот смысл в каком-то плане религиозен, остается религиозным, по- сколькууАркунаречьидетоботношениисАбсолютом(привсейчастности иотносительностиподобнойформулировки), итакилииначеонсвязывает- ся с кораническим откровением и косвенно — с другими видами открове- ния; тем не менее сам по себе вопрос формулируется слишком радикально для религиозной мысли, и в такой формулировке он предполагает глубин- ное, исторически фундированное различение сущностного и привходящего

всмысловомплане. Нопочему, помнениюАркуна, вопросдолженставить- сявконтекстеисторичности? Почемувообщепереходмодернактемеисто- ричности является более аутентичным способом мышления? Ответ прост (но оттого не менее проблематичен): потому что у человека нет доступа к сфере абсолютного самой по себе — абсолютное доступно человеку лишь через «воплощенное», т. е. контекстуальное и ситуационное (каковым явля-

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

627

ется и сам человек), а это игнорировалось исламской ортодоксией, притом предшествующие определения истины как трансцендентности упускали из виду историчность в качестве измерения истины.

Переводянаязыкклассическоймысли, мыможемсказать, чтовконтек- сте предельного вопрошания больше нет конечного авторитета (который так или иначе связан с инстанцией власти), ибо каждый сам «становится» абсолютным авторитетом, оказывается перед необходимостью практико- вать «абсолютный иджтихад» (иджтихāд му╙ла║). На самом деле модерн здесь ничего не добавил к реальному положению дел: природа бытия че- ловека такова, что он всегда находится именно в такой позиции. Одна- ко традиция старалась камуфлировать это проблематичное положение. Модерн лишь сбросил все эти внешние одеяния, поставив классическую форму религиозного разума под вопрос. На каком-то уровне во всех «ре- лигиозных» смыслах и символах человек теперь обречен находить только самого себя (даже Бог может стать наибольшей концентрацией человече- ского эго). Фактически человек модерна остался наедине с самим собой, и из этого сложного положения есть два пути. Негативный путь состо- ит в том, чтобы осознать ситуацию в нигилистическом ключе, — в ка- честве фиксации «крушения всех ценностей» и поиска такого властного утверждения человека, при котором он станет господином, творцом са- мого себя. Позитивный же путь заключается в том, чтобы увидеть в «че- ловеческом», в частности в «своей» воле, указание на внечеловеческую агентивность. Это тоже будет утверждением себя, но «самость» в данном случаенеограничиваетсярассчитывающимрассудкомитем, чтоизвестно в исламской традиции как нафс, а предполагает, скорее, «вертикальную» открытость, направленную в сторону ощущаемой, интуитивно схватывае- мой, а не концептуализируемой «трансцендентности» (в каком-то смысле это интуитивное схватывание, «трансцендирование» внеисторично, в то время как любая концептуализация предполагает объективацию, а значит, имеетидолатрическийхарактер; науровнеконцептуализацииневозможно даже сказать о трансцендентности как о трансцендентности, не превратив последнюю в идол). Аркун пишет:

«Это познание (в данный момент истории и существования человеческого вида) является попыткой выйти за пределы биофи- зических, экономических, политических, языковых ограничений, которые кладут предел моему живому (а значит — смертному) бы- тию: говорящему, политическому, историческому, экономическому (а значит — трудящемуся).

Это знание является повторяющимся выходом (а значит — пер-

628	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

манентнымриском) запределыограды(la clôture), вкоторуюимеет тенденцию превращаться всякая культурная традиция после фазы своего интенсивного роста.

Этот выход одновременно соответствует духовному жесту ми- стиков, которые не останавливаются ни на одном этапе своего пути (сулӯк) к Богу, и эпистемологическому отказу сражающегося исследователя, который знает, что всякий научный дискурс являет- ся всего лишь предварительным приближением»106.

Конечно, есть и третий путь: просто делать вид, что ничего не произо- шло, что модерн не принес ничего нового и что можно продолжать нереф- лексивно опираться на традицию, «авторитеты». Это — путь неотаклида, притом как применительно к исламской традиции, так и применительно к западным ценностям. Однако, как показал Аркун, он является следствием недостаткаинтеллектуальнойчестности, ибудущаямысльнедолжнаиметь с ним ничего общего. Фактически творчество Аркуна поставило перед нео- модернистами дилемму: либо принять свое историческое бытие рефлек- сивно и двигаться по пути глубинной «критики» исламского разума, либо откровенно признать свою приверженность неотаклиду в какой-либо из его форм и превратиться в носителя очередной идеологической схемы — схе- мы, в которой динамика конструирования себя утеряна из поля зрения.

2. Другая проблема неомодернизма, которая препятствует его более пло- дотворному развитию, заключается в отсутствии полноценного философско-

го осмысления взаимоотношения этического и правового. На концептуаль-

ном уровне еще Фазлур Рахман разорвал связь с классическим фикховым подходом, переосмыслив шариат как этический в своей основе путь (что, собственно, и означает это слово в арабском языке) к Богу. Главное новше- ство концепции Рахмана состоит в том, что она порывает с традиционным «атомистическим» подходом к Корану и Сунне и предлагает новый тип гер- меневтики, базирующейся на контекстуальном иджтихаде; «разрыв» с тра- дицией в действительности означает здесь такое переосмысление традиции, которое позволяет вернуть ее к своему истоку. Исток же, по мысли Рахмана, являетсяплюралистичнымипотенциальномноговекторным, ионнесводит- ся к развитой в рамках традиции «шариатски-ориентированной парадигме». Переосмысляя статус Корана и Сунны и характер их нормативности, Рахман фактически отказывается от узкого «легалистского» подхода к этим источ- никам религиозного руководства, поэтому дедуцируемые в границах его подхода «нормы» не являются правовыми в буквальном смысле слова; ско-

106 Аркун М. Чтение суры «ал-Фāти╝а». С. 273.

С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ…

629

рее, в данном случае нужно вести речь не о законе и праве, а о духовно-нрав- ственных принципах, которые указывают правильный «путь». Тут сокрыто принципиальное отличие развитой Рахманом теории от разнообразных по- пыток реформы фикха: если реформа фикха — даже в тех случаях, когда она затрагивает основания, или ʼу╕ӯл ал-фи║х, — никогда не подвергает сомне- нию саму природу легалистского мышления, мышления в терминах «зако- на» и«права», тонеомодернизмбьетвсердцевинуэтогомышления, стремясь показать, что указания Корана и Сунны имеют сущностно этический, а не правовой характер. Конечно, тут не может быть жесткой дихотомии: любое законодательство содержит (в той или иной степени) этический компонент,

аизчистойэтикиможнодедуцироватьразличныеправовыесистемы. Темне менеесамхарактерруководстваисамобразмышлениясущественноразнят- ся в случае этической и в случае правовой доктрины. Новаторство Рахмана состоитименновтом, чтооннепростоусомнилсявправильностиоснований существующихправовыхтеорий, нопоставилподвопроссамуидеюобадек-

ватности редукции сущности ислама к мышлению легалистского типа, или к«фикховомуразуму». Темсамымоносвободилтрадициюотеескованности фикхом и открыл пути нового осмысления ислама в современном контексте,

атакжесамогосовременногоконтекстачерезпризмуислама.

Несмотря на это, как рассуждения Рахмана о возможном «исламском законодательстве», так и его жизненная практика, в частности разработ- ка проекта реформы исламского права при генерале Айюб-хане, свиде- тельствуют о том, что в своем мышлении он не преодолел легалистские установки полностью и в конечном счете разделял убежденность в воз- можности дедукции из этических норм особого исламского закона. Ана- логичную интеллектуальную установку мы находим и у многих других неомодернистов— так, ХаледАбуэл-Фадлпрямопишетонеобходимости «восстановления» шариата в современном мире107, а Адис Дудериджа от- носит развитие этическогоизмерения в реформистскомфикхе кодномуиз императивов прогрессивного ислама108. Попытки сочетания неомодерниз- маиотдельныхэлементовреформистскогофикхавцеломнетакужредки, из чего мы можем сделать вывод о том, что соотношение этического и правового так и не было глубоко осмыслено неомодернистами. В качестве исключений нужно упомянуть Мухаммада Аркуна и Абдуллахи Ахмеда ан-Наʻима (последний прямо утверждает, что возрождение особого ис- ламского права будет означать ущемление гражданских прав представи-

107Abou el-Fadl Kh. Reasoning with God: Reclaiming Shari’a in the Modern Age. New York, 2014.

108Duderija A. The Imperatives of Progressive Islam. P. 122–147.

630	V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

телей иных религий109). Солидаризуясь с этими авторами, мы полагаем, что имеет место часто игнорируемая концептуальная несовместимость неомодернизма и реформистского фикха, которая обусловлена парадигма- тическимгерменевтическимразличиемвподходахкисламукакрелигиоз- ному феномену: если реформистский фикх наследует все основные черты «фикхового разума», то неомодернизм (явно или неявно) тяготеет к тому, чтобы разорвать любые связи с легалистским типом мышления. К каким же концептуальным проблемам приводит имплицитная приверженность реформистского фикха легализму?

Какужебылосказано, несмотрянастремление(подобнонеомодерниз- му) поставить в основу этические принципы и «дух» Корана, реформист- ский фикх относится к тому «фикховому разуму», который получил леги- тимацию и теоретическое обоснование в формативный период исламской мысли. Принадлежность к нему, с одной стороны, предполагает разрыв с принципамипостроениячистой, «нелегалистской» всвоейосновеэтики, а с другой стороны, все же с неизбежностью подразумевает наличие этиче- ского компонента и определенную локализацию в границах того, что мож- но назвать «этико-правовым континуумом нормативности». Действитель- но, дихотомия этика/право релевантна как дихотомия различных способов выстраивания сферы праксиса и поступка, однако, будучи выстроена, эта сфера всегда содержит и этический, и правовой компоненты, точнее — этическое и правовое в ней переплетено. На примере реформистского фикха мы видим, что внешне правовая теория с неизбежностью апеллиру- ет к «этическим началам» и «этическому духу» Корана, стремясь найти в нихопорудлясобственнойлегитимациивкачествечего-тоонтологически

иценностно значимого (впрочем, в случае Корана трудно пройти мимо того, что мы именуем словом «этика», поскольку, как показывают Идзуцу

иХалляк, дажеонтология Корана в своей основе этична110). Втожевремя попытка подобной легитимации оказывается проблематичной в концеп- туальном плане, поскольку такое стремление к собственной легитимации уже имеет черты легализма (в случае целеориентированного фикха это даже более очевидно, ведь критериями маслахи, или того, что «полезно», оказываются просто более фундаментальные законосообразные нормати- вы). В поисках своего онтологического и ценностного основания рефор- мистский фикх — как и любой фикх — имплицитно конструирует это

109An-Naʻim A. A. Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shariʻa. Cambridge, 2008.

110Izutsu T. Ethico-Religious Concepts in the Qurʼān. Montreal, 1966; Hallaq W. The Impossible State. P. 82–89.