15. Богословская обработка идей Аристотеля в идеалистической системе Фомы (Томоса) Аквинского

В начале XIII столетия идеи арабских мыслителей на­чинают проникать в Европу. На Востоке же в связи с усиле­нием церкви опытная и естест­веннонаучная разработка проблем психологии приоста­навливается. Через арабскую психологию Европа зна­комится с учением Аристотеля. Поскольку в чистом виде принципы аристотелевской психологии и философии в корне подрывали все религиозные построения, то пер­воначально учение Аристотеля было отвергнуто и за­прещено столпами церкви. И только позднее богословы, начинают принимать на вооружение идеи Аристотеля, придавая им теологическое звучание. Первым, кто по­пытался и наиболее тонко сумел внедрить в богословс­кую догматику учение Аристотеля, был Фома (Томос) Аквинский (1225-1274). Теологическое учение, выдвину­тое Ф. Аквинским и названное впоследствии его именем — томизмом, получило в религиозных кругах широкое признание и распространение. Оно оценивалось как наиболее истинное учение, отвечающее запросам католичес­кой церкви. Сам же Ф. Аквинский в 1323 г. был причислен к лику святых.

Приспособление и согласование идей Аристотеля с религиозными догматами, за что и взялся Ф. Аквинс­кий, представляло трудную задачу, но в то же время воп­рос о том, как соотнести данную Аристотелем биологи­ческую трактовку природы души с представлением о ней как бессмертной и богоподобной сущности имел прин­ципиальное значение для идеологов церк­ви. Для того чтобы снять и устранить противоречие меж­ду естественнонаучными взглядами Аристотеля и рели­гиозной доктриной Ф. Аквинский обращается к идее, высказанной ранее его учителем Альбертом Великим о двойственной природе истины. Согласно этой теории счи­талось, что имеется два рода истин, соответственно от­носящихся к двум противоположным мирам — материальному и сверхприродному. Первые истины, относящи­еся к области природных явлений, постигаются на основе опыта и разума. Истины второго рода, имеющие отно­шение к сверхъестественному миру, разуму недоступны и могут быть постигнуты только посредством веры и откровения. Знания, получаемые из этих двух принци­пиально различных источников, также обособлялись Альбертом Великим в две самостоятельные области ­философии, предметом которой должны стать истины разума, и теологии, содержанием которой явились бы истины откровения.

Для Ф. Аквинского не безразличен и вопрос о том, в каком взаимоотношении должны находиться на­званные две области знания. Еще Аверроэс и особенно его последователи полагали, что философия должна за­ниматься изучением законов природы и выводить свои истины, не заботясь о том, находятся ли они в согласии или нет с истинами откровения. Подобная точка зрения могла вести к подрыву авторитета цер­кви и потому была отвергнута Ф. Аквинским. Им была выдвинута идея гармонии веры и разума, причем решающее значение сохранялось за верой.

Для Аквинского первичными и незыблемыми выступали религиозные ис­тины, открываемые только верой и откровением. Эти ис­тины разуму не подвластны. Например, наука останав­ливается перед такими вопросами, как тройственная при­рода бога, бессмертие души и т.п., и своими средствами познать их не может. Истины откровения сверхразумны. Однако сверхразумность не означает, по Ф. Аквинскому, противоразумности. Источник как истин разума, так и истин откровения один. Им является бог. Наличие еди­ного источника для двух родов истин, считает теолог, слу­жит свидетельством того, что между философией и тео­логией не должно быть принципиальных различий. Вся разница состоит только в уровне, глубине и возможнос­тях научных истин и истин откровения. Истины веры ­это высшие истины, по отношению к которым истины разума выступают не более чем как дополнение. Теоло­гия может использовать и учитывать достижения науки для укрепления и обоснования богословских истин. Тео­логия также призвана прийти на помощь науке там, где возможности ее ограничены. Таким образом, наука ста­вилась в зависимость от теологии и ее основное назначе­ние — быть на службе у церкви. Именно под таким углом зрения и была проведена Ф. Аквинским богословская об­работка учения Аристотеля.

Началом всему, по мнению Ф. Аквинского, служит бог, который является первейшей формой. В соединении с аморфной ма­терией форма-бог обра­зует действительность. Такой же чистой формой, оторван­ной от материи и преобразованной в самостоятельную сущность, является индивидуальная душа. Душа су­ществует сама по себе в чистом виде без органической связи с телом. Проникает душа в организм в момент рождения людей, благодаря творческому акту божества. В теле душа помещена временно, но с гибелью тела душа не прерывает своего вечного существования. При соединении с телом, душа теряет свою духовную чистоту, образуя иерархию различных форм или сил – растительных, животных и ра­зумных. Каждая из этих сил различается друг от друга степенью близости или удаленности к богу или к телу, но все уровни индивидуальной души предопределены богом.

Касаясь уровня ощущений и восприятий, Аквин­ский во многом идет за Аристотелем. Механизм возникновения чувственного образа описывался как переход чувствую­щей способности из потенциального состояния в акту­альное. В результате актуализации ощущающих сил душа принимает “вид” предмета без его материальности. Раскрывая механизм восприятия, Аквинский высту­пал против теории истечений Демокрита. Он считал гипотезу истечений несостоятельной в том, что при по­стоянном выделении специй с воспринимаемых объек­тов, последние в какое-то время должны были бы исчез­нуть. Второе возражение состояло в том, что Демокрит не учитывал активность само­го субъекта в построении чувственного образа, а имен­но участие разума в актах восприятия. Это участие ра­зума трактовалось Аквинским в духе представлений Плотина и Августина — как интенция или внутренний акт души, актуализирующий как чувствен­ные образы, так и понятия.

Ощущения и восприятия, представления и образное мышление по Аквинскому являются различными продуктами первого внутреннего душевно­го акта — акта познания. Второй формой деятельности души является акт, который сообщает душе о производимых ею действиях и вызванных этими действиями последствиях. Заверша­ет триединую деятельность души акт самопознавания, самопостижения или общения души самой с собой, с це­лью постижения своей сверхприродной, уникальной сущ­ности.

Для того чтобы нагляднее подчеркнуть перемены, произведенные Аквинским в учении Аристотеля, име­ет смысл сопоставить некоторые исходные подлинные положения Аристотеля с их богословской интерпретаци­ей Ф. Аквинским. Так, если у Аристотеля был провозгла­шен и обоснован тезис о неотделимости формы от мате­рии, души от тела, то у Аквинского форма трактуется как бестелесная сущность, а душа как независимая от тела сила. В учении Аристотеля расти­тельные, животные и разумные способности описывают­ся как различные формы организации живых существ и потому выступают как этапы развития и эволюции души. В теологической системе Аквинского растительные чувствующие и разумные силы представлены как установ­ленные богом статические уровни души, различающиеся степенью близости к богу. Аристотелем обосновывается принцип биологической целесообразности психических функций, Аквинским — внутреннее, присущее самой ду­ше целеполагание или интенция. В учении Аристотеля пси­хические явления выводятся из взаимодействия субъекта с объектом, у Аквинского — чувственные образы и по­нятия имеют интенциональную природу, т.е. они выво­дятся из самой сущности души. Для Аристотеля душа есть особое проявление жизни, и изучение ее есть дело есте­ствоиспытателя, т.е. душа доступна опытному, объектив­ному и естественнонаучному изучению; для Аквинско­го же душа есть замкнутая в себе самой сущность со способностью к внутренней деятельности, не доступной внешнему наблюдению, но только интроспекции.

Нетрудно заметить, насколько исходные позиции Ф. Аквинского мало совпадали с собственными осново­полагающими принципами учения Аристотеля о душе.