52

К вопросу о средневековой философии

1. Патристика и схоластика

1. Три периода в средневековой философии: апологетика, патристика, схоластика. Апологетика, строго говоря, это философия доникейского периода (Никейский Собор, на котором был принят окончательный Символ веры, состоялся в 325 году). Наиболее видными представителями апологетики были Флавий Иустин (казнен в 165 г. во времена правления императора Марка Аврелия), Татиан (умер в 175 г.), Ириней (умер в 202 г.), Климент Александрий­ский (умер в 215 г.), Тертуллиан (умер в 230 г.), Ориген (умер в 254 г.).

Апология – это «защита», «поддержка». Христианская апологетика была, по существу, защитой христианского учения и попыткой доказать его превосходство над всеми другими учениями. Понятно, что такая защита была необходима более всего в языческом окружении. Апологетика – это, главным образом, защита христианства от язычников. Здесь – такие проблемы: а) систематизация христианской картины мира (Климент, Ориген), б) выяснение возможности философствовать на почве христианства (здесь появляется проблема соотношения знания и веры – это, прежде всего, Иустин и Тертуллиан).

2. Патристика сменяет апологетику. Что такое патристика? Термин происходит от греческого слова патрос, отец. Патристика – это философия, а лучше сказать, богословие отцов Церкви. В принципе, и апологеты, прежде всего такие, как Тертуллиан, Иустин, Климент Александрийский, являются отцами Церкви. Но как особый период и особое направление патристика – это посленикейское богословие. Акцент здесь делается на толковании христианского Предания, на сообразовании мысли с догматом, на дальнейшей адаптации разума к Евангелию. Здесь формируется структура теоцентрической картины мира, выстраивается ее понятийный «каркас», намечаются связи между отдельными ее элементами. Короче говоря, патристика занимается прояснением и исследованием многообразных отношений между Богом и миром, и на основе этого исследования пытается нарисовать целостный образ «теоцентрического» бытия.

Давайте назовем некоторых представителей патристики. Это Иероним (348-420 гг.), знаменитый переводчик Библии на латинский язык, создатель «Вульгаты»; Августин Аврелий (354-430 гг.), великий христианский философ, фигура, почитаемая не только на Западе, но и на христианском Востоке; Григорий Назианзин (ок. 330 – ок. 390 гг.); Василий Кесарийский (ок. 330 – 379 гг.), Иоанн Златоуст (347 – 407 гг.), все трое – византийские (православные) мыслители. Наконец, надо упомянуть еще и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Можно было бы назвать немало других имен, но мы, пожалуй, ограничимся этими.

Посмотрим, какие проблемы решаются. Проблем этих множество, и для того, чтобы их внятно охарактеризовать, требуется целый курс. Мы остановимся лишь на важнейших, ключевых.

а) Проблема соотношения знания (разума) и веры. Здесь наиболее репрезентативным и авторитетным является решение Августина Вот его краткая формула: «Понимание есть вознаграждение веры. Посему не стремись понимать то, во что можешь верить, но верь в то, что можешь понять». Верить, чтобы понимать – таким, по Августину, должен быть девиз христианской философии. «Отсюда явствует, - пишет Этьен Жильсон, - что вместо того, чтобы в конце концов отвергнуть греческий идеал философской мудрости, учение Бл. Августина достигало преобразования этого идеала. То, на что надеялись величайшие среди язычников, такие, как Платон и Плотин, стало достижимым. Ибо греческие философы страстно любили мудрость, но уловить ее не могли, а вот теперь эта мудрость была предложена Самим Богом всем людям как способ спасения через веру и философам как наивернейший указатель пути к рациональному пониманию».

б) Проблема Божественного Первоначала мира. Античность и ее боги: для решения проблемы истока, единства космического здесь необходимо философское обобщение и формулирование понятий крайней степени всеобщности (Логос стоиков, Благо Платона, Единое неоплатоников). Здесь исходная точка бытия всегда представляется умозрительно и является, по существу, безличной. Иудаизм. Что меняется, когда иудеи произносят «шма»? – Религиозное, т.е. являющееся предметом веры, совпадает с философским, вера и разум должны здесь отталкиваться от одного начала.

Бог как Личность. Бог творит мир, и мир – не что иное, как творение Божие. Все, что есть в мире, имеет тварную природу. Очень важно, что Бог, созидая свое творение, не подчиняется никакой внешней необходимости и не действует, повинуясь независимым от его воли факторам. Творение – свободный акт Его воли. Как писал великий византийский богослов Иоанн Дамаскин, «Бог <…> творит мыслью, и эта мысль <…> становится делом». И здесь же: «Ибо Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ и план».

Творение Богом мира и человека – это, согласно христианской догматике, творение «из ничего». Нет и не было ничего до акта творения, поэтому мировое «все» возникло именно «из ничего». Это «из ничего» означает, по существу, акт, производящий нечто вне Бога, сотворение чего-то абсолютно нового, не обусловленного ни Божественной природой, ни какой-либо материей (поскольку таковая создана Богом), ни возможностью какого-либо бытия вне Бога.

Следует заметить, что акт Божественного творения – это не предмет рационального анализа или интеллектуального познания, а предмет веры. «Мы часто забываем, - писал В.Н. Лосский, - что сотворение мира – не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры. Античная философия не знает «сотворения», в абсолютном смысле этого слова. Демиург Платона – не бог-творец, а скорее устроитель вселенной, художник, мастер «космоса», а «космос» означает порядок, украшение».

В принципе, то, о чем шла сейчас речь, не специфически христианские положения. То же самое говорят о Божественном творении и в иудаизме. «Христианское». С чем оно связано? – Бог-Сын. Еще и Его онтологический статус надо было осмыслить. Понять, каким должен быть мир в присутствии Бога-Сына.

в) Христологическая проблема. Пожалуй, именно в этом пункте патристика сделала больше всего. Здесь мы должны упомянуть Максима Исповедника, в многом благодаря которому данная проблема обрела свое каноническое решение. Бог-Сын, будучи вечным и абсолютным, воплощается в человеческом образе – так, что обладает и божественной, и человеческой природой, которые в нем сосуществуют «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Вот как сказано в Никейском символе веры: «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына Господа нашего Иисуса Христа, совершеннейшего в Божестве и совершеннейшего в человечестве, истинного Бога и истинного Человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству <…> Одного и того же Христа, Сына Господа, единородного в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, - так, что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, - не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога-Слова, Господа Иисуса Христа».

По учению святых отцов, человеческая природа Христа не персонализирована в какой-либо отдельной человеческой ипостаси, - иначе говоря, понятие ипостаси не есть выражение природного существования, будь то в Боге, либо же в человеке, но это означает личное существование. Христос был вполне человеком, но Он не был человеческой ипостасью, или личностью. «Вполне человеческая жизнь была во-существлена в Ипостась Логоса, не теряя ни единой из своих человеческих черт». - Мейендорф И. Византийское богословие. С. 221.

Другими словами, в Христе две природы, но одна Ипостась, и эта Ипостась – не человеческая, а Божественная (Божественный Логос как Ипостась, как основание личности Христа).

в) Проблема человека, его бытийного статуса и его свободы. Человек – образ и подобие Бога. Поэтому он наследует (или, выражаясь богословским языком, восприемлет) нечто от сверхчувственной и сверхбытийной природы Бога. Он является существом и телесным, и духовным, и тварным, и сверхтварным, и подчиненным необходимости, и абсолютно свободным. Он двуприроден. То его состояние, которое вызвано активностью его духовного начала по отношению к его телесному «естеству», и есть бытие личностью. Быть личностью, с христианской точки зрения, значит, осуществлять свое подобие Творцу. И такое бытие личностью всегда свободно. Человек не может быть принужден к духовной жизни. Он сам выбирает ее, и сам возводит ее здание. Духовная жизнь каждого человека несет на себе отпечаток его личности, поэтому она всегда уникальна, хотя и устремлена к общей с другими цели. Поэтому личность есть не только осуществляемое богоподобие, но и самобытие. Ни то, ни другое неизвестно античности.

Христианскими богословами человек рассматривается как целостный микрокосм, как посредник между Божественным и тварным мирами. В человеке запечатлены все начала вселенной, он соотносителен с макрокосмом, логосы всего мирового бытия находят в нем свое отражение. Поэтому один из Отцов Церкви, византийский богослов Василий Великий, и говорит: «Нет нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как в малом каком мире ты усмотришь великую Премудрость своего Создателя».

Приведем большой фрагмент из трактата св. Григория Нисского «Об устроении человека».

«Не достойно же обойти вниманием и то, что творе­ние столь великого мира и его частей, вошедших в состав всего как стихии (элементы), как бы им­провизировалось божественной силой, утверждае­мое одновременно с повелением. Но перед устро­ением человека происходит совет, и то, что будет, предызображается Мастером через начертание сло­ва – и то, каким оно должно быть, и какого перво­образа носить подобие, и для чего оно будет, и что будет делать по сотворении и над чем владычест­вовать; все предусмотрело Слово, чтобы человеку принять старшинство по достоинству рождения, обладая владычеством над сущим, прежде чем прийти в бытие. Ибо, говорит Бог: сотво­рим человека по образу Нашему по подобию: и да обладает рыбами морскими и зверьми земными и птицами небесными и скотами и всею землею <Быт. 1, 26>. О чудо! Устраивается солнце – и никакого не предшествует совета. Также и небо, которому нет ничего равного из творения, а такое чудо сози­дается одним речением, и Слово не поясняет, ни из чего, ни как и ничего другого подобного. Так же и все остальное: эфир, воздух в середине, море, зем­ля, животные, растения, — все словом приводится в бытие. Но только к устроению человека Творец всего приступает осмотрительно, чтобы и вещест­во приготовить для его состава, и форму его уподобить красотой известному первообразу, и предложить цель, ради которой будет создан, и со­здать природу, соответственную ему и подходящую по своим энергиям, как требуется для предлежа­щей цели».

Вопрос о свободе воли – тоже один из важнейших в патристике. И с ним же связаны вопросы о происхождении зла и о сущности греха. Здесь – Августин.

То отношение, на котором держится мир, по Августину, есть отношение людей и Бога. Прежде всего, это отношение греха. Человек виновен перед Богом, иначе говоря, грешен. Грех приобретает метафизиче­ское, космологическое, а не только антропологическое значение.

Но в чем корень греха, по Августину? В свободе, которая изначально присуща человеку. Человек, такой, каким его создал Бог – не плох и не хорош (хотя, скорее плох, потому что никто не свободен от груза первородного греха). Он свободен. Откуда берется зло в мире? – спрашивает Августин. Бог не может быть источником зла, потому что Он есть абсолютное Благо. Наряду с Богом тоже не может существовать какой-то автономный, самостоятельный и равный Ему (т.е. столь же вечный) источник зла, потому что в этом случае был бы нарушен принцип единобожия, и мы имели бы двух богов вместо одного Бога. Августин выходит из затруднения так: он объявляет источником греха в мире человека, точнее, его свободную волю.

Бог создал человека свободным, личностью, т. е. су­ществом, свободным на выбор, но несущим нравствен­ное воздаяние за свой выбор. И человек выбрал зло, пошел против воли Бога.

Человек – источник зла. Но какое высокое понимание человека имплицитно содержится в этой мысли Августина! Грехопадение человека не могло бы вызвать грехопадения всего остального мира, если бы человек не занимал главного места в мировом (тварном) бытии, не был бы онтологическим центром мира, не играл бы роль посредника между Богом и миром. Такое именно видение человека было глубоко органично самому духу «теоцентричного» Средневековья. Ср. у Григория Великого, другого отца Церкви: Бог «создал человека, воспроиз­ведя в нем, так сказать, в малом виде мир, но мир, об­ладающий разумом». В дру­гом месте он толкует евангельский текст: идите в мир, проповедуя Евангелие всякой твари, - так: «Неужто, братья мои, должно было проповедовать Евангелие бес­чувственным вещам или животным, раз о нем сказано ученикам: проповедуйте всякой твари? Но под именем всякой твари подразумевается человек». И в самом де­ле, «человек может быть назван вселенной, ибо в нем явлены истин­ный образ и великое единство вселенной. <…> Человек, имея с камнями то общее, что он существует, с древесами — то, что живет, с животными — то, что чувствует, с ан­гелами — то, что рассуждает, правильно обозначается именем вселенной».