Взгляд Шпенглера на сущность цивилизации

Как мы уже видели, для Шпенглера культура – это живая, органическая система, для которой характерна способность к творческому самовоспроизводству. Культура не прагматична, не утилитарна; в ней выражает себя «душа» и «дух» народа, поднятые на уровень сакральной жизни. Цивилизация же есть конец, падение культуры.

Шпенглер писал: «У каждой культуры есть своя собственная цивилизация. <…> Цивилизация – неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они – завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город».³

Древние греки жили воображением и во всем, даже в философии и науке, ориентировались на мифологическую интуицию. По отношению к ним римляне были настоящими «варварами» – именно потому, что органическое чувство жизни было замещено у них бездушным интеллектом, способность к бескорыстному и «бесцельному» (в кантовском смысле) наслаждению красотой – холодным и черствым практицизмом. «Греческая душа и римский интеллект <…>. Так различаются культура и цивилизация».¹

К числу наиболее ярких примет цивилизации Шпенглер относит феномен «мирового города». «К мировому городу принадлежит не народ, а масса. Ее бестолковость по отношению ко всякой традиции, означающая борьбу против культуры (дворянства, церкви, привилегий, династий, конвенции в искусстве, границ познавательных возможностей в науке), ее превосходящий крестьянскую смышленость острый и холодный ум, ее натурализм совершенно нового пошибы, в своем стремлении назад далеко опережающий Сократа и Руссо и опирающийся во всем, что касается сексуального и социального, на первобытночеловеческие инстинкты и состояния, - все это знаменует по сравнению с окончательно завершенной культурой и провинцией некую исключительно новую, позднюю и бесперспективную, но вместе с тем и неизбежную форму человеческой экзистенции».²

Трактовка цивилизации Шпенглером в XX веке стала весьма популярной. Одним из тех, кто разделял эту трактовку, был русский философ Н.А. Бердяев. Для него цивилизация – это фаза омассовления культуры, истощение исконного ее «аристократизма».

В работе «Судьба человека в современном мире» Бердяев писал: «Кризис культуры социологически связан с тем, что всякой высокой культуре присуще аристократическое качественное начало, которое подвергается величайшей опасности от процесса демократизации и уравнения, от господства масс. Мы живем в эпоху плебейского восстания против всякого аристократического начала в культуре. <…> Культура никогда не существовала для всей массы человечества и никогда не была удовлетворением ее запросов и требований. <…> Но сейчас от культуры все более и более требуют, чтобы она была народной в смысле соответствия с запросами и требованиями народных масс. <…> Иногда этому феномену дают имя цивилизации, но терминология эта, конечно, условна».³ Мы, конечно, не обязаны разделять «аристократический» взгляд Бердяева на культуру. Но если мы отбросим высказывания вроде «культура существует не для всех» и т.п., то в основном трактовку современной культуры этим философом можно было бы признать правильной. «Измельчание» ценностей, господство массового стандарта, иссякание творческой энергии, (современная «креативность» и творчество – не совпадающие понятия, ибо «креативность» – это прагматически ориентированная деятельность в рамках существующих техник и технологий, а творчество – свободное созидание нового, еще не бывшего ранее) – все это яркие приметы культуры сегодняшнего дня.

К вопросу о философии экзистенциализма: Хайдеггер

Философия Мартина Хайдеггера, которую называют также «фундаментальной онтологией», формируется под определяющим влиянием феноменологии Эдмунда Гуссерля. Во введении к «Бытию и времени» - главной своей работе – Хайдеггер пишет: «Титул «феноменология» выражает максиму, которая таким образом может быть сформулирована: «к самим вещам!» - против всех свободно парящих конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как «проблемы».¹ Феномен для Хайдеггера – это нечто такое, в чем сущее являет, обнаруживает, показывает себя. Феномен – «само-по-себе-себя-кажущее, очевидное». Отсюда и определение феноменов как «совокупности того, что лежит на свету или может быть выведено на свет».² Поскольку же «логос» трактуется Хайдеггером как то, что «дает видеть» в речи и речью, постольку феноменология – слово (логос, речь) о феномене – должна означать: «дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет».³ Такое видение – наилучший способ, по Гуссерлю, вернуться «назад к вещам» или, по Хайдеггеру, исследовать фундаментальные структуры человеческого бытия: «Онтология возможна только как феноменология».

Исходным вопросом хайдеггеровского учения является вопрос о бытии. Мыслитель говорит о необходимости возобновления этого фундаментального, но забытого европейской философией, вопроса. Философы занимаются в основном лишь проблематикой сущего (того, что существует, мира), но, как правило, обходят стороной проблематику бытия - «того, что определяет сущее как сущее, того, в виду чего сущее, как бы оно ни осмыслялось, всегда уже понято».⁴ «Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу».⁵

Бытие – это всегда бытие сущего. Но сущее многообразно; это в прямом смысле все, что существует, все, что «есть». От какого сущего мы должны отталкиваться в исследовании бытия? Только от такого, которое не только «обладает» бытием, но в самом своем бытии как-то его понимает. «Это сущее, – пишет Хайдеггер, - которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие».⁶ Термин «присутствие» представляет собой эквивалент немецкого понятия Dasein, что значит «здесь-бытие» или «бытие-вот». Обозначает оно не наличное бытие человека, не эмпирически фиксируемое его состояние. Под Dasein имеется в виду присущий данному сущему способ существования, обладающий определенной инвариантной структурой. Руководствуясь стремлением «деантропологизировать» (и тем самым – онтологизировать) представления о внутренних основаниях человеческого бытия, Хайдеггер «работает» именно с этим понятием. Интересно в этой связи одно суждение В.В. Бибихина. В своей книге «Язык философии» он задается вопросом: «Как опереться на хайдеггеровское бытие, если он пишет это слово, Sein, перечеркнутым крест-накрест, чтобы напомнить нам, что мы не представляем себе бытия?»⁷ Иначе говоря, как мы можем «иметь» бытие, если оно есть чистая трансценденция по отношению к нам, сущим и мыслящим? Бытие невозможно «иметь», можно лишь быть бытием.

«Dasein, - пишет, комментируя Хайдеггера. А. Койре, - не является вещью, res, и даже res cogitans. <…> Вещь – res – есть то, что она есть. Она, так сказать, замкнута в себе и безразлична ко всему остальному. Dasein, напротив, является по своей сути бытием в связи, бытием, которое соотносится с другой вещью, бытием (сущим), существование которого заключается в стремлении к другой вещи, в направленности на другую вещь. Его бытие является, как говорит Хайдеггер, «бытием к сущему».⁸ Открытость, направленность на то, что, условно говоря, находится за его пределами, - этим определяется суть Dasein. Если, как пишет Хайдеггер, «присутствие есть своя разомкнутость», то ясно, что имеется в виду разомкнутость не как свойство или характеристика, но как единственный способ бытия присутствия. Dasein бытийствует своей разомкнутостью. Оно и есть разомкнутость, поскольку быть для него значит – быть открытым. В этом смысле Dasein, присутствие есть экзистенция. В понятии «экзистенция», буквально означающем «существование», Хайдеггер акцентирует значение подвижности, выступания за…, выхождения из собственных границ. Экзистенция всегда дана как «эк-зистирование». Но следует заметить, что открытость присутствия и его «экзистирование» нельзя понимать лишь в смысле обращенности вовне. Присутствие открыто, прежде всего, себе самому, собственной возможности. «Присутствие есть всегда своя возможность и «имеет» ее не всегда лишь свойством как нечто наличное. И поскольку присутствие есть по сути всегда своя возможность, это сущее может в своем бытии «выбрать» само себя, найти, может потерять себя, соответственно никогда и лишь «мнимо» найти».¹ Присутствие никогда не является «тем, что есть» (наподобие вещей); в некотором роде оно всегда – то, чего нет, т.е. оно является своими возможностями, которые вечно «набрасывает» перед собой и в которых себя преодолевает. Таким образом, присутствие вечно существует, опережая самое себя; оно трансцендирует себя, оно бытийствует в самотрансцендировании.

Следует подчеркнуть, что, согласно Хайдеггеру, присутствие есть «понимающее» бытие. Понимание как допредикативная (дологическая) характеристика этого бытия, по существу, тождественно открытости. Как пишет П.П. Гайденко, «понимание как изначальная открытость тут-бытия (т.е. Dasein, присутствия – Е.) есть первоисток всякого видения, теоретической установки – созерцания. Именно понимание есть онтологический корень очевидности: последняя производна от экзистенциального понимания. Таким образом, гуссерлево «созерцание феноменов», по Хайдеггеру, так же коренится в экзистенциальном понимании, как трансцендентальная субъективность – в тут-бытии».²

Итак, хайдеггеровское Dasein онтологически характеризуется открытостью, разомкнутостью. Уместен вопрос: по отношению к кому открыто Dasein? Есть ли это открытость другому (другим)? Есть ли это укорененное на самом глубоком уровне человеческого бытия основание нашего единства с теми, кто не мы? Нет. В подлинном смысле человек у Хайдеггера открыт только самому себе, т.е. своей экзистенции как «возможности быть». Хайдеггер специально подчеркивает, что к другим мы не можем относиться так же, как относимся к вещам (последние – «подручны», первые же выступают предметом нашего «попечения»). Однако наше сосуществование с другими как бы не достигает уровня подлинного со-бытия, в котором я и другой реализуют возможности собственного бытия только при изначальной взаимной открытости друг другу. Вот что по этому поводу пишет Мартин Бубер, один из самых тонких критиков хайдеггеровской философии: «Пусть человек Хайдеггера ориентирован на бытие с миром, на понимающую и попечительную жизнь с другими, заполненную заботой об этих других, все равно в самой существенности наличного бытия – всюду, где оно становится существенным – он один-одинешенек. Человек Кьеркегора в своей заботе и страхе стоит один перед Богом; человек Хайдеггера – перед самим собой; а так как в предельной действительности нельзя стоять лицом к лицу с самим собой, то он стоит в своей заботе и страхе перед Ничто».³ С этой оценкой нельзя не согласиться.

Сказать, что присутствие по своей сути является бытием «по отношению», бытием к (чему-либо), значит, очертить его смысл лишь в самом общем плане. Хайдеггер предлагает более точное понятие – «бытие-в-мире». Присутствие есть бытие-в-мире. Предлог «в» в данном случае не является показателем помещенности / погруженности бытия во что-то такое, что является внешним по отношению к нему. Присутствие, как уже было сказано, не есть вещь. Оно устроено как «бытие в…», оно и «мир» есть, как говорит Хайдеггер, «единый феномен». «Сущее, которому присуще бытие-в, мы характеризуем как сущее, которое всегда есмь я сам. Выражение «bin», «есмь» связано с «bei», «при», и значит опять же: я обитаю, пребываю при… в мире так и так вот освоенном. Быть, понятое как инфинитив от «есмь», т.е. как экзистенциал, значит обитать при…, быть доверительно близким с… Бытие-в есть, соотвественно, формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире».¹ Нельзя сказать, что человек «есть» нечто такое, что вступает в отношения с «миром». Нет, он «есть» всегда именно «в» и «при» этих отношениях; его бытие суть бытие отношением. Именно поэтому присутствию не нужно «выходить из самого себя», чтобы «идти к вещам»: оно всегда в связи с вещами.

«Нужно упомянуть, - пишет А. Койре, - что «мир» Хайдеггера не тождествен ни совокупности материальных вещей, ни даже совокупности всего существующего (совокупности сущих). «Мир» - это нечто вроде рамки или сети возможных связей, которая имеет свое основание в Dasein и которую Dasein набрасывает на то, что существует, «мир» - это условие возможности встречи сущих с сущим, имеющим структуру Dasein (человеком), т.е. категориальную структуру, которая делает возможным «рас-крытие». Он формирует, так сказать, основу, «горизонт», на котором появляются сущие, когда они выразительно раскрыты посредством Dasein».² Все сущие существуют в мире, но – так, как Dasein, присутствие. Хайдеггер называет их «внутри-мировыми» сущими, имея в виду то, что они существуют в той структуре, которая основание свое имеет в присутствии и, стало быть, присутствием вызывается к существованию («набрасывается»). Присутствие, таким образом, никогда не одиноко, оно существует в связи с другими Dasein и вещами; существование других для него очевидно. Мы, по Хайдеггеру, застаем себя всегда уже «заброшенными» в мир. Первичный модус нашего существования (или бытия присутствия) в заброшенности – страх. «Что принадлежит к страшному как таковому, встречающемуся в страхе? Перед-чем страха имеет характер угрожаемости. <…> Сам страх есть дающее-себя-задеть высвобождение так характеризованного угрожающего. Не сначала где-то фиксируют будущее зло, а потом страшно. Но и страх тоже не просто констатирует приближающееся, а открывает его сперва в его страшности. И, страшась, страх может потом себе, отчетливо вглядываясь, уяснить страшное. Усмотрение видит страшное потому, что находится в расположении страха. Устрашенность как дремлющая возможность расположенного бытия-в-мире, подверженность страху, уже разомкнула мир в видах того, что из него может близиться нечто подобное страшному».³ Понятно, что речь идет не о страхе перед каким-то конкретным явлением или событием, а о страхе безотчетном, страхе чего-то неопределенного, грозящего присутствию из глубины внутримирового сущего. Это не ситуативное состояние, а именно модус бытия присутствия, размыкающий его «навстречу» миру, во многом определяющий его рас-положение. Страх, а также онтологически связанный с ним ужас, обнаруживают «оставленность присутствия на себя самого», брошенность его в свою собственную возможность, или в ситуацию «вперед-себя-бытия-в-мире».

С этим связан и другой «экзистенциал» - забота. «Бытие-при… есть озабочение потому, что оно как способ бытия-в определяется через его основоструктуру, заботу. <…> Забота как исходная структурная целость лежит экзистенциально-априорно «до» всякого присутствия, т.е. всегда уже во всяком фактичном «поведении» и «положении» такового. Ее феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета «практического» поведения перед теоретическим. Чисто наблюдающая фиксация наличного имеет характер заботы не менее чем «политическая акция» или спокойное самодовольство. «Теория» и «практика» суть бытийные возможности сущего, чье бытие надо определять как заботу».⁴ Таким образом, забота есть начало, как бы «выдвигающее» присутствие из него самого, за его «пределы» (предлог «из», понятия типа «граница», «предел» здесь условны, поскольку, как мы знаем, мир, «внешнее» вообще неотделимы от присутствия, конституированы им). Наше бытие всегда «озабочено», и если страх и ужас есть модусы его размыкания, открывания навстречу…, то забота – это модус самой разомкнутости.

Мы говорим о том, что присутствие есть собственная возможность, что оно «опережает» самого себя, «выбирает» себя и т.п. Все это – характеристики имманентной присутствию временности. Нельзя представлять присутствие «находящимся» во времени, как бы погруженным в него. Оно не существует во времени, так же, как не существует и во внутримировом пространстве. Оно само является первичным временем, оно временит, т.е. «простирается» в прошлое, будущее и настоящее. Г.-Г. Гадамер так пишет о хайдеггеровской трактовке времени: «Когда Хайдеггер вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю, это уже было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность уже не была временностью сознания, или трансцендентального пра-Я. Хайдеггер … хотел преодолеть онтологическую беспочвенность трансцендентальной субъективности, ставя вопрос о бытии. Структура временности выступила, таким образом, как онтологическое определение субъективности. Но она была даже больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время».¹

Анализу временности в «Бытии и времени» предшествует анализ бытия присутствия как бытия-к-смерти. Одна из основоположных онтологических характеристик присутствия – его конечность во времени. Присутствие есть возможность самого себя; значит, каждый момент своего существования оно не завершено, не целостно; но эту целостность присутствие обретает только в качестве бытия-к-смерти: «Подобно тому, как присутствие, пока оно есть, постоянно уже есть свое еще-не, так есть оно всегда уже и свой конец. Подразумеваемое смертью окончание значит не законченность присутствия, но бытие к концу этого сущего. Смерть – способ быть, который присутствие берет на себя, едва оно есть».² И еще: «Конец-бытия означает экзистенциально: бытие к концу. Конец присутствию предстоит. Смерть не нечто еще не наличное, не сходящая к минимуму последняя недостача, но скорее предстояние». ³ Что в данном случае имеется в виду под «предстоянием»? Некое нахождение перед…? Перспектива какого-то ожидаемого события? Нет. Это – не предстояние извне, а такое предстояние, которое есть единственная, как говорит Хайдеггер, возможность бытия присутствия. Следовательно, здесь речь должна идти о предстоянии присутствия перед самим собой, перед собственной возможностью. «Смерть есть возможность бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть. В этой возможности речь для присутствия идет напрямую о его бытии-в-мире. Его смерть есть возможность больше-не-способности-присутствовать. Когда присутствие предстоит себе как эта возможность самого себя, оно полностью вручено наиболее своей ему способности быть».⁴ Стало быть, смерть – это не просто окончание нашего физического существования, но та экзистенциальная составляющая нашего бытия, которая в самой его незавершенности придает ему полноту и целостность. Хайдеггер подчеркивает: смерть есть не вообще возможность, но «наиболее своя» возможность. «Подлинное» бытие-к-смерти состоит как раз в видении смерти как своей, предстоящей нам, а не кому-то другому. И если наше бытие-в-мире исходит из понимания смерти как своей возможности, то оно действительно свершается как наше собственное (о вероятности несобственного бытия Хайдеггер говорит в связи с проблемой «повседневности» и власти над человеком безличного, не от него самого исходящего – Man).

Бытие-к-смерти как бытие к предстоящему, к возможности конституирует временной «горизонт» присутствия. В этом горизонте наше бытие определяется будущим. Как отмечает современный исследователь Хайдеггера, «в изначальной временности преимущество имеет будущее. Это значит, что временность не протекает как последовательность экстазов. Она временится в равной изначальности каждого из экстазов. И внутри каждого экстаза модусы временности различны».¹ Действительно, по словам Хайдеггера, «исходная и собственная временность временит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающее бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее».² Присутствие, таким образом, предстает как проект, бытие которого определено, или задано, будущим. Человек не есть, но «будет», в том смысле, что он всегда – заданная его собственным будущим возможность самого себя.

Временность присутствия, согласно Хайдеггеру, непрерывна. Она есть длительность, не содержащая в себе реально никаких «отрезков», «фрагментов», «единиц» и т.п. времени. «Хронометрическое», измеримое время философ называет «вульгарным». «Временение не означает никакого «друг-за-другом» экстазов. Настающее не позже, чем бывшесть и эта последняя не раньше, чем актуальность. Временность временит как бывшествующе-актуализирующее настающее».³ Хайдеггер рассматривает время как «пространствоподобную» структуру, внутри которой совершается «экстатическое» (т.е. связанное с «выхождением за…», «растянутостью» внутри собственной динамической «простертости») бытие присутствия. С наибольшей очевидностью «пространственный» характер времени раскрывается в одной из поздних работ философа – статье «Время и бытие». Здесь говорится о том, что «собственное временного пространства» основывается в «просвете» как бы притягивающих друг друга прошедшего, настоящего и будущего. Три измерения времени устанавливают три различных модуса протяжения и представления присутствия. Во взаимном протяжении друг к другу три измерения времени не только устанавливают игру присутствия и отсутствия, но проясняют поле игры времени. Эта игра противоположностей подлежит власти некоего «четвертого» временного измерения, в котором достигается единство подлинного времени. Последнее проясняет три измерения, удерживая их разделенными и вместе с тем находящимися в «сближающей близости», которая в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его «протекании», и таким образом, скрывает, так же, как и открывает, собственно настоящее. Для Хайдеггера «экстазы временности» - это «такое сквозное промеривание подавания будущим прошедшести – прошедшести будущему», при котором «взаимным отношением обоих дается просвет открытого».⁴ В просвете, образованном этим взаимным «подаванием», время являет себя как горизонт возможного понимания бытия, или как первичное «место», «пространство», в котором бытие выходит из потаенности. Г.Т. Маргвелашвили замечает, что понятие «горизонт» тесно связано у Хайдеггера с понятием «осмотрительность»: «В своем чисто структурном и онтологическом значении это понятие означает «оглядываться во временном поле экзистенции», «открывать мир как окружающую экзистенцию».⁵ Время, таким образом, - это обозримое место нашего присутствия, - место, в котором мы настолько же отдаемся будущему, насколько и обретаем себя из него.

Следует отметить, что, в отличие от многих «классически» ориентированных мыслителей (в частности, от Гуссерля), Хайдеггер не рассматривает время как бесконечное дление. ⁶ Он видит главную характеристику подлинной временности в ее конечности. Открытое по отношению к своей конечности, к смерти, человеческое существование именно поэтому открыто бытию.

Присутствие отличается от всего сущего тем, что способно понимать, истолковывать себя. Само его бытие уже есть понимание. Ср.: «Понять значит бросить себя на ту или иную возможность бытия-в-мире, т.е. экзистировать как эта возможность».¹ Поскольку всякое понимание и толкование возможно лишь в языке, то этот последний Хайдеггер рассматривает как онтологическую структуру, а точнее, стихию, в которую присутствие изначально «погружено» и которая в другой, более поздней, работе будет названа «домом бытия»², т.е. тем, в чем бытие присутствия себя обретает. В отличие от других сущих, присутствие бытийствует, понимая и толкуя себя. И поскольку это так, постольку временность оказывается горизонтом понимания бытия. Если это бытийное понимание пронизывает все присутствие целиком, то все без исключения его структуры имеют характер временности.

С темой временности теснейшим образом связан у Хайдеггера мотив историчности человеческого бытия. «Собственное бытие к смерти, - пишет философ, - т.е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия».³ Чем историчность отличается от временности как таковой? Если временность – это имманентный присутствию способ бытия, то историчность – это временность, взятая в аспекте судьбы и со-бытия присутствия с другими. «Лежащее в решимости заступающее предание себя бытийному вот мгновения мы именуем судьбой. В ней основан и исторический путь, под которым мы понимаем событие присутствия в событии с другими».⁴ Нельзя понять историчность присутствия как «погруженность» в историю. Не существует истории, отдельной от временности присутствия (точно так же, как не существует пространства и временности, обособленных от его «рас-положения» и «временения»). «Историчность присутствия, - говорит Хайдеггер, - есть по своему существу историчность мира, который на основании экстатично-горизонтной временности принадлежит к временению этой последней. Насколько присутствие фактично экзистирует, настолько встречает уже и раскрываемое внутри мира. С экзистенцией исторического бытия-в-мире подручное и наличное всякий раз уже втянуты в историю мира».⁵

Такова, в общих чертах, экзистенциальная аналитика «Бытия и времени». В дальнейшем (в течение почти пятидесяти лет) Хайдеггер разрабатывал намеченные здесь мотивы. Тезис об онтологическом единстве бытия человека (Dasein, присутствия) со всем тем, что принадлежит к области «внутримирового сущего» (вещами, событиями, другими Dasein) всегда сохранял для философа значение фундаментального методологического ориентира.

К вопросу о философии экзистенциализма: Сартр и Камю

Жан-Поль Сартр (1905 – 1980) и Альбер Камю (1913 – 1960) – это мыслители, которые, наряду с М. Хайдеггером, К. Ясперсом, М. Бубером, Н.А. Бердяевым, Г. Марселем, М. Мерло-Понти, во многом предопределили путь развития всей философии ХХ века. Отличаясь друг от друга по стилю и духу (Сартр – строгий философ, мастерски владеющий диалектикой, Камю – в большей мере эссеист), они согласны в одном кардинальном пункте: предметом философии должно быть только бытие человека, никакое другое бытие не дано нашей мысли. Это фундаментальное положение экзистенциализма. Например, Н.А. Бердяев писал: «Познай самого себя и через это познаешь мир. Все попытки внешнего познания мира, без погружения вглубь человека, давали лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке».¹ О том же, но в иных терминах говорил М. Хайдеггер: «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое… Бытие есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело»². Подобный «антропоцентризм» в полной мере характерен для Сартра и Камю. Они тоже сосредоточены на «проблеме человека», а конкретнее – его сущности и существования, свободы и смерти, одиночества и отношений с «другими», ответственности, цели и смысла его жизни. Сартр, к примеру, в своем главном философском труде «Бытие и ничто» (1943) предпринимает попытку создания собственной феноменологической онтологии, но понимает под нею вовсе не онтологию в традиционном смысле слова, т.е. не учение о фундаментальных структурах мира, а онтологию «человеческой реальности». Точнее было бы сказать – человеческого сознания. Что же касается Камю, то он начинает свое эссе «Миф о Сизифе» (1942) следующим знаменательным пассажем: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или тринадцатью категориями – второстепенно».³

Для Сартра огромное значение имела философия основателя феноменологии Э. Гуссерля. Гуссерлевский метод он использует для построения своего учения о бытии, изменяя при этом значение ряда «классических» терминов, например, термина «феноменологическая редукция». Гуссерль говорил, что мы только тогда сможем увидеть вещи «как таковые» (вернуться «назад, к самим предметам», как гласит основной лозунг феноменологии), когда преодолеем «наивную» или «естественную» установку на существование объектов. Редукция есть «заключение в скобки» такого знания о мире, которое основано на разделении субъекта и объекта, а кроме того, не подвергается рефлексии, является привычным и в этом смысле «естественным». Главной задачей Гуссерля было дать описание структур чистого, трансцендентального (в кантовском смысле) сознания, на уровне которого происходит «первичное» конституирование предметностей мира. Он считал, что феноменологическая редукция может доходить только до этого уровня, но на само чистое Я не распространяется. У Сартра же она распространяется и на это Я. Он пишет: «Мы не находим в сознании никакого субъекта – ни психологического субъекта, который уже есть объект для сознания, каким открывает его редукция, и который является внешним и трансцендентным; ни трансцендентального субъекта, который есть только фикция, производимая исходя из психологического субъекта».⁴ Это положение чрезвычайно значимо для всей сартровской философии. Сознание не есть какое-либо Я, оно существует «без субъекта» и в этом смысле есть «чистая безличностная активность». Сознание не связано никаким опытом (и соответственно – никаким прошлым), его единство определяется вовсе не единством Я, а лишь интенциональной направленностью на объект, причем источник единства находится именно в объекте. Благодаря этому, говорит Сартр, «активность сознания определяется к существованию каждый момент… В каждый момент нашей сознательной жизни мы открываем творение ex nihilo (из ничего). Не новое расположение вещей, а новое существование»⁵. Сознание, по Сартру, есть ничто иное, как абсолютная пустота, дыра, удаление из себя всякой реальности и, что важно, связанности какой-либо реальностью. Его спонтанная активность определяется как чистая свобода.

Подобно Декарту, Сартр различает два вида бытия. Дуализм декартовых субстанций обнаруживается у французского философа в дуализме бытия-в-себе и бытия-для-себя, или сознания. Что такое бытие-в-себе? Оно – «не качество объекта, познаваемое наряду с другими качествами, и не смысл объекта… Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения… Бытие – просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие».¹ По существу можно лишь очень немного сказать о таком бытии: «Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть». Подчеркнем: оно всегда в себе. Значит, оно абсолютно внеположно всему, что не есть оно, в том числе – сознанию. Здесь, в общем, и проходит граница между Сартром и Гуссерлем. Для последнего бытие мира и бытие Я (Эго) на трансцендентальном уровне неразделимы; отсюда исходит возможность конституирования сознанием предметности мира и ее смыслов. Декартовский дуализм субстанций, таким образом, преодолевается. Но у Сартра бытие чуждо сознанию, и потому оно непрозрачно, неделимо, бесконечно плотно и непроницаемо. Оно совсем не «родственно» нам. Мы, говорит Сартр, «воспринимаем сопротивление вещей», материальное заполнение пространства, не оставляющее никаких прорех, «скользкую слизь», «липкость», заставляющую нас содрогаться от омерзения.² Бытие открывается через такие ощущения, как, например, тошнота. Именно так называется один из романов Сартра, герой которого, Рокантен, во всем окружающем чувствует прежде всего «липкость» и от этого испытывает непрекращающуюся тошноту.

Таково бытие-в-себе. Но чем же является бытие-для-себя, сознание? Бытие есть. Сознание же, как мы показали, не есть бытие. Следовательно, оно вообще не есть. Оно – чистое ничто, функция которого – отрицание, «ничтожение» или, в терминах Сартра, «неантизация» (от франц. le neant, «ничто») всего того, что не есть оно само, т.е. бытия. Таков именно способ существования сознания: оно укореняется в бытии как отрицающее, через «ничтожение» бытия. «Чтобы тотальность бытия упорядочивалась вокруг нас, - пишет Сартр, - чтобы она дробилась на дифференцированные комплексы, которые отсылают друг к другу и могут быть использованы, необходимо, чтобы появилось отрицание не как вещь среди других вещей, но как категориальная рубрика, руководящая упорядочиванием и распределением больших масс бытия в вещи. Таким образом, возникновение человека в середине бытия, «его окружающего», производит открытие мира».³ Получается, что отрицание – это способ приведения гомогенного, аморфного, непроницаемо тесного бытия в состояние мира, т.е. четко структурированной сферы человеческого обитания. Там, где есть человек, не может не быть мира. Значит, не может не быть разломов, трещин, дыр в бытии. Значит, можно сказать, что «ничтожение» принадлежит к самой сокровенной сути бытия человека.

Исследователь философии Сартра М.А. Киссель отмечает: «Главное свое содержание феноменологическая онтология черпает из раскрытия эйдетических (сущностных) структур мира, понимаемого как «синтетическая связь» для-себя и в-себе-бытия. Весь смысл, свет, краски, бесконечное многообразие мира – в этой связи».⁴ На «пересечении» бытия и сознания возникает «человеческая реальность», бытие которой есть свобода: «То, что мы называем свободой, невозможно отличить от бытия «человеческой реальности». Человек совсем не является вначале, чтобы потом быть свободным, но нет различия между бытием человека и его «свободным-бытием».⁵ В своей трактовке свободы Сартр, несомненно, идет от Канта. Для немецкого философа свобода – это необусловленность сознания и воли, противостоящая бытию природных существ, - необусловленность, которая есть «ничто» по отношению к каузальному порядку природы. У Сартра свобода – «ничто» по отношению к самому бытию, вернее, фундаментальная форма «ничтожения» бытия. Свобода активна, она выражается в действии. Собственно, бытие человека и есть действие, человек – это действие самосозидания, и другим он не может быть. На самом глубоком онтологическом уровне действие обнаруживает себя как «выхождение за пределы», обращенность вовне, экспансия в мир бытия-в-себе. Основным свойством экзистенции, по Сартру, является открытость, «разомкнутость», и в этом он солидарен с другими философами-экзистенциалистами, прежде всего с М. Хайдеггером. Человек, благодаря этой фундаментальной открытости, есть принципиально незавершенное бытие или «бытие-проект». Сознание, говорит Сартр, «есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является». Иначе говоря, человек всегда (именно по способу своего бытия) проектирует себя в будущее, которым он еще не стал. Человек – это всегда «еще не», возможность самого себя. «Фактичность» сознания (то, что оно есть сейчас, в настоящем) все время «ничтожится» свободой, и его бытие есть постоянный переход от свободы к фактичности и от фактичности к свободе.

Человек, говорит Сартр, либо свободен, либо его вообще нет, он «обречен» на свободу. Свобода – это «бегство» от данностей сознания, от бытия с его «липкой» предметностью. Это свобода от чего-то, которая постоянно подчеркивается Сартром. Но одновременно свобода является и свободой для чего-то. Если бытие-в-себе плотно, непроницаемо, заполнено до краев, и его всегда предостаточно, то сознание (как ничто) пусто, прозрачно, представляет собой недостаток, выражаемый в желаниях, целях и проектах, которые должны быть выполнены. Конечным проектом сознания (как свободы) является, по Сартру, стремление стать абсолютом, бытием-для-себя, Богом. Но это невозможно, и потому человек всегда обречен на поражение. Здесь его бытие обнаруживается как «тщетная страсть».

Свобода осуществляется через выбор. Любое «бытие-здесь» (т.е. бытие человека) абсолютно случайно (Сартр, как и Хайдеггер, говорит о «заброшенности» человека в мир, о страхе бытия как об одном из его основных «экзистенциалов», о его неизбывном одиночестве). Но и на фоне этой случайности человек выбирает свой способ бытия, держит в руках все нити, связывающие его с миром. Человек постоянно должен «изобретать» себя. Любопытно, что он ничего не «претерпевает», какой бы независящей от его воли не казалась ему та или иная ситуация. Человек все выбирает сам, и не в последнюю очередь – порабощающую его необходимость (например, деспотизм и рабство). И за все, что он выбирает (всегда сознательно, это надо подчеркнуть), он несет ответственность. У него нет «алиби», все в нем и вокруг него – сфера его действия и его выбора.

Таковы, в общих чертах, важнейшие положения философии Сартра (напомним, что мы еще не касались вопроса об отношении Я как бытия-для-себя с «другими»). Теперь – о Камю.

Подобно всем философам-экзистенциалистам, Камю полагает, что важнейшие истины относительно самого себя и мира человек открывает не путем научного познания или философских спекуляций, но посредством чувства, как бы высвечивающего его существование, «бытие-в-мире». «Камю ссылается на «тревогу» Хайдеггера и «тошноту» Сартра, он пишет о скуке, неожиданно овладевающей человеком. О том, что spleen, или «русская хандра», может понемногу овладеть кем-нибудь, известно и без философии. Кьеркегор был первым философом, который придал таким чувствам, как «меланхолия», страх онтологический характер. Настроения и чувства не субъективны, они приходят и уходят не по нашей воле, раскрывают фундаментальные черты нашего существования».¹ У Камю фундаментальным чувством, характеризующим бытие человека, оказывается чувство абсурдности. Оно неожиданно рождается из скуки, перечеркивая значимость всех остальных переживаний. Человек выпадает из монотонного ритма повседневной жизни, он задает себе вопрос: «А стоит ли вообще жизнь того, чтобы быть прожитой?» Камю в «Мифе о Сизифе» (своей главной философской книге) вспоминает о «логическом самоубийце» Кириллове из «Бесов» Достоевского, но все-таки ближе ему постановка этого вопроса в книге С. Кьеркегора «Или – или»: «Самоубийство – отрицательная форма бесконечной свободы. Счастлив тот, кто найдет положительную». Кьеркегор был религиозным философом. Он искал эту «положительную форму» в Авраамовом «рыцарстве веры». Камю в этом отношении было сложнее, поскольку он считал, что вера не спасает от ужаса жизни. Но все же на своем, атеистическом пути он пытался найти альтернативу самоубийству. Основной вопрос Камю таков: как жить без высшего смысла и без благодати?

В мире царит абсурд. «Чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу, - пишет Камю. – Это чувство неуловимо в своей скорбной наготе, в тусклом свете своей атмосферы».¹ Сам по себе мир не абсурден, он просто неразумен, поскольку является нечеловеческой (чуждой, внеположной человеку – совсем как у Сартра) реальностью. Мир не имеет ничего общего с нашими мыслями, чувствами, желаниями. А если так, то он непрозрачен для нашего разума, и ни наука, ни философия никогда не смогут раскрыть его смысл. Количество измерений пространства и времени, структуры атома и галактик – все это вопросы, не имеющие значения для человека. Мы заброшены в этот мир, в эту историю, мы конечны и смертны, и на вопрос о цели нашего существования наука не дает внятных ответов.

Что такое абсурд? Это, как было сказано, не имманентное качество мира. Абсурд возникает из столкновения неразумности мира с нашим разумом. Это модус «встречи» человека и мира. Это форма обнаружения чуждости всего, что окружает нас. Камю говорит: «Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он – единственная связь между ними. Абсурд скрепляет их так прочно, как умеет приковывать одно живое существо к другому только ненависть. Это все, что я могу различить в той безмерной вселенной, где мне выпал жребий жить».² Что же делать, как жить, когда абсурд осознается, когда «абсурдность становится болезненной страстью»?

В «Мифе о Сизифе» Камю исследует два неправомерных вывода из осознания абсурда. Первый из них – самоубийство. Второй – «философское самоубийство». Если абсурд есть некоторое единство человека и мира, то с исчезновением одного из них он должен прекратиться. Мир исчезнуть не может, по крайней мере, человек ничего не может сделать для этого. Остается исчезнуть человеку. Камю не принимает самоубийства. Физическое самоубийство есть ликвидация абсурда через примирение с ним. Таким же бегством от абсурда является «философское самоубийство». В первом случае тот, кто жаждет спасения, не спасен, а уничтожен. Во втором на место ясности приходят иллюзии, желаемое принимается за действительное, миру приписываются человеческие черты – разумность, гармония, любовь, милосердие и т.п. Любая философская доктрина, оправдывающая мир, есть форма «философского самоубийства». Философии, будь они рационалистическими или иррационалистическими, равноценны религии, когда утверждают наличие последнего смысла, порядка, логики. Очевидная бессмыслица маскируется. «Абсурдных стен» больше нет: индивидуальное мышление соотносится теперь с универсальным, т.е. с Единым Праменида, миром идей Платона, абсолютной идеей Гегеля, Богом у Кьеркегора, Шестова, Ясперса. Но нет здесь той «ясности мышления», о которой так много говорит Камю. Нет «трезвости», нет мужества стоять лицом к лицу с абсурдом.

Единственная ценность в ситуации абсурда – ясность видения и полнота переживания. Абсурд не нужно уничтожать самоубийством или философской иллюзией, в абсурде надо жить, переживать его с максимальной полнотой. Ничто более не является ценным – ни мораль, ни красота, ни даже ценности религии. Слова Ивана Карамазова «Все дозволено», замечает Камю, «пронизаны абсурдом, если не истолковывать их вульгарно. Обращалось ли внимание на то, что «все дозволено» – не крик освобождения и радости, а горькая констатация? Достоверность Бога, придающего смысл жизни, куда более притягательна, чем достоверность безнаказанной власти злодеяния. Нетрудно сделать выбор между ними. Но выбора нет, и поэтому приходит горечь. Абсурд не освобождает, он привязывает. Абсурд не есть дозволение каких угодно действий. «Все дозволено» не означает, что ничто не запрещено. Абсурд показывает лишь равноценность последствий всех действий».¹ Все, что остается – это трагическое переживание абсурда при обесценении всех ценностей.

Кто же способен «выдержать» абсурд? Тот, кто умеет быть самим собой, видит собственные пределы и в них стремится «исполниться». Тот, кто «поставил своей целью исчерпание жизни».²

К вопросам по истории русской философии: Философия Н.А. Бердяева