Гартман Николай - Этика

Философия ценностей и ценностная этика

75

хотя и надеялся продвинуться на этом пути — пусть и в гипотетической форме. Зато Гартман действительно имел основания усмотреть у Канта в его решении проблемы свободы вариант близкой ему двухуровневой системы детерминации, в которой высший уровень надстраивается над низшим, не отменяя его.

Гартман подверг анализу широко распространенное в этической литературе разграничение внешней и внутренней свободы. Под первой понимается прежде всего свобода от внешних условий, обстоятельств, ситуаций и от наличных ре$ альных возможностей осуществления. Это, по сути, часть той свободы, которую Кант называл негативной свободой, «свободой от». С точки зрения Гартмана, приписывать воле такую внешнюю свободу ошибочно, причем именно с онтоло$ гических позиций. Человек есть проводник ценностей в реальность, и потому он не может реализовать ценности вне зависимости от реальных возможностей их осуществления. При принятии решения (а именно возможность принятия реше$ ния рассматривается Гартманом как существеннейший момент нравственных действий) уже необходимо считаться с реальными возможностями, с которыми человек в состоянии его осуществить. По Гартману, не является препятствием в данном случае и тот факт, что никакое человеческое предвидение не в силах обо$ зреть все многообразие возможностей и оценить адекватность средств их осуще$ ствления. Для нравственного феномена свободы характерен риск, решения при$ нимаются из расчета шансов на успех, и, более того, полагал Гартман, чем мень$ ше шансов на успешную реализацию ценностей и, соответственно, чем больше риск, тем больше моральная степень участия личности. Риск присущ феномену нравственной свободы постольку, поскольку реальные возможности, как прави$ ло, анализируются задним числом, зачастую уже по результатам. Следовательно, к внешней свободе свобода воли сводиться не может и не должна, поскольку в таком случае, по выражению Гартмана, она оказалась бы «детской волей». Но в равной степени она не может быть и «внутренней свободой», понимаемой как независимость от совершения внутренних событий, инстинктов, эмоций, аф$ фектов и т. д. В результате анализа «внутренней свободы» Гартман пришел к вы$ воду, что таковой просто не существует. С внешней ситуацией всегда сосуществу$ ет и внутренняя ситуация.

Но более существенным при анализе свободы как внешней, так и внутренней, является то, что обе они выступают в качестве негативной свободы, «свободы от». Если свобода рассматривается в качестве негативной, то она не может быть свободой принятия решения, ибо всякое решение есть нечто утверждающее, а не отрицающее, следовательно, положительное, а не негативное. Сама воля в про$ цессе выбора ценностей и их реализации является детерминированной. Свобод$ ная воля не есть, по Гартману, безразличная воля, она воля различающая и выби$ рающая, с ней связаны нравственные ценности и нравственные суждения. Но возникает вопрос: если свобода является определенной, то есть детерминиро$ ванной, то что же это за свобода? Ведь если воля, как причина действия, детер$ минирована, как возможна ответственность человека за собственные поступки, без которых невозможно существование нравственности?

Для разрешения этой проблемы Гартман обращается к философии Канта. Прежде всего к третьей космологической антиномии чистого разума, к сформу$ лированному в ней тезису: «Причинность по законам природы есть не единст$ венная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяс$

76	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

нения явлений необходимо еще допустить свободную причинность»1. Именно в этом тезисе видит Гартман суть всех заблуждений в отношении свободы и детер$ минизма. До Канта эта проблема в основном решалась через противопоставле$ ние детерминизма и индетерминизма. Если первый просто не оставляет места свободе, а следовательно, нравственности, то второй делает нравственность про$ сто невозможной в буквальном смысле этого слова, поскольку, по мысли Гартма$ на, оставляет все на волю «случая». Так или иначе почти все попытки философ$ ского обоснования реальности свободы оборачивались полным или частичным индетерминизмом. Однако, по мысли Гартмана, и концепция индетерминизма также не может сделать нравственность действительной, так как в действитель$ ном содержится не только момент возможности, но и момент необходимости, раз данная возможность оказалась реализованной.

Гартман видел заслугу Канта в том, что тот указал единственно возможный путь к снятию классической дилеммы свободы воли и обоснованию возможно$ сти свободы, не отвергая детерминизма: для этого надо отказаться от абстракт$ ного противопоставления детерминации и свободы как взаимоисключающих. Кант, по его мнению, сделал это, превратив чисто негативную свободу в чисто позитивную. Напомним, что позитивная свобода в кантовском понимании озна$ чала самозаконность воли: воля сама устанавливает себе закон. В этом пункте есть основания для дискуссий с интерпретацией Гартманом позиций Канта. Ду$ мается все же, что Кант не превратил негативную свободу в позитивную, ибо он не отказался и от понятия негативной свободы. Скорее, он дополнил негатив$ ную позитивной, так как свобода моральной воли, по Канту, позитивна в отно$ шении самой себя и негативна в отношении к причинной необходимости мира явлений (не подчинена ей).

Главным недостатком докантовской интерпретации проблемы свободы и не$ обходимости (как причинной необходимости) оказывается признание монисти$ ческого взгляда на причинность. Если мы признаем только один ряд причин$ но$следственных связей, то места свободе нет и не может быть, поскольку появ$ ление свободы означало бы разрушение этого причинного ряда, что в принципе невозможно. Но если, как полагает Гартман, допустить различные виды детер$ минант, каузальных отношений, то картина оказывается принципиально иной. В этом случае не происходит отрицания природной внешней и внутренней де$ терминации, как в случае с негативной свободой. Все эти детерминации остают$ ся, человек им подчинен, только к ним прибавляется еще одна детерминация — свободная причинность или причинность через свободу, говоря словами Канта. Этот новый детерминирующий элемент, свобода в позитивном понимании не отрицает существующие причинно$следственные связи, они продолжают дейст$ вовать, только в них появляется момент неопределенности. Ход событий оказы$ вается несколько иной, чем он был бы без этой новой детерминанты. Человече$ ская воля, по Гартману, есть явление среди других явлений, и поэтому подчиня$ ется детерминации всех каузальных рядов, в которые она включена. Но это не единственный тип ее детерминации, она может быть определена и сверх того, будучи синтезом каузальных и некаузальных детерминаций. При этом свобода как вид причинности, с точки зрения Гартмана, не является специфической осо$

1 Кант И. Критика чистого разума. С. 418.

Философия ценностей и ценностная этика

77

бенностью человека и его воли, она не является присущим только лишь человеку онтологически исключительным феноменом. Свобода существует на всех уров$ нях бытия: животное свободно по сравнению с неживой природой, сознание свободно по отношению к организму, с которым оно связано. На каждом уровне бытия своя свобода, она отличается по степени и качеству, но, по словам Гартма$ на, категориальный принцип, который является ее первоначалом, остается од$ ним и тем же. Существование онтологической свободы делает возможным пред$ ставить ее как самостоятельный вид причинности не только в отношении кау$ зальных связей природного мира, но и в отношении ценностной детерминации, то есть человек оказывается в состоянии положительно определять реализацию ценностей в действительности.

Итак, основанием возможности и реальности свободы, по Гартману, являются онтологические закономерности. Свобода воли человека в ее позитивном пони$ мании есть лишь частный случай категориальной свободы на разных уровнях плюралистически истолкованного бытия, каждому слою которого присущ соб$ ственный тип детерминации и тем самым свободы в отношении закономерно$ стей низлежащих слоев. Человек, как одновременно физическое, органическое, психическое и духовное существо, подчинен закономерностям всех уровней кау$ зальной онтологической детерминации внутри реального бытия, над которыми надстраивается аксиологическая телеологическая детерминация ценностями. Да и в целом укорененность всей важнейшей этической проблематики в онтоло$ гии и обоснованность ею (не только проблем свободы, но идеального бытия и реального осуществления ценностей и пр.) — существенная черта и своеобразие «Этики» Гартмана.

Нравственная свобода в ее позитивном понимании, по Гартману, состоит в первую очередь в автономии этико$телеологической детерминации воли чело$ века ценностями. Но, как уже отмечалось выше, полностью детерминирован$ ный ценностями человек не свободен, не морален и не может быть нравственно вменяемым. По этой причине Гартману было крайне важно обосновать также и свободу личности уже в отношении ценностной детерминации, что, кстати, значимо и в полемике против распространенных среди адептов аксиологии преувеличений детерминирующей роли ценностей в жизни людей. Хотя вывод, к которому пришел Гартман, выглядит парадоксальным и вряд ли был бы при$ нят большинством создателей прежних этических систем: оказывается, чело$ век, мысли и поступки которого полностью соответствуют предписаниям нрав$ ственных ценностей, не является нравственной личностью, поскольку такое соответствие означало бы несвободу, отсутствие свободного решения и полную детерминированность ценностями. Гартман считал, что в сущности этически должного заложена антиномия в той мере, в какой ценности предписывают нравственные императивы, и они же предполагают, что человек не будет бес$ прекословно им следовать. Эта антиномия может быть решена лишь в том слу$ чае, если удастся обнаружить еще один уровень детерминации, надстраиваю$ щийся уже над ценностной детерминацией, и свободны в отношении ее. На этом пути Гартман сформулировал серию теоретических апорий (затруднений), посвятив немало места их разбору, уяснению противоречий между ними и по$ искам возможных их разрешений, хотя результат, исходя из логики его рассуж$ дений, вполне был представим заранее. Поскольку это должна быть позитивная

78	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

свобода личности в отношении как бытийной каузальной, так и ценностной де$ терминации, постольку это могла быть только ее нравственная свобода в форме самодетерминации. И в результате Гартман пришел к выводу, что, наряду с ав$ тономией ценностей существует автономия личности, в том числе и автономия в отношении к ценностям. А это означало для него, что в идеальном царстве ценностей существует, и в таком случае действительная нравственная свобода человека есть реализация данной ценности. Получается, что ценность индиви$ дуальной свободной личности в иерархии ценностей выше по уровню всех ос$ тальных этических ценностей как в их идеальном бытии, так и в реальном осу$ ществлении, а ценность свободы — основная ценность, обусловливающая все нравственные ценности. В онтологическом же плане детерминация в личном самоопределении целевая, так как сама воля, ставящая и реализующая цели, онтологически телеологичная, хотя и этот ответ для Гартмана не достаточен, потому что он характеризует лишь «категориальную форму» детерминации (от$ личную от каузальной) безотносительно к нравственному потенциалу лично$ сти. В ходе разрешения апорий и антиномий свободы Гартман попутно обнару$ жил, что в отношении ценностей и проистекающих из них долженствований воля человека может быть свободна не только позитивно, но и негативно, тогда как в отношении каузальных законов природы возможность негативной свобо$ ды он категорически отверг, поскольку ее признание означало бы индетерми$ низм.

Содержание третьей части «Этики», посвященной проблемам метафизики свободы, читателю может представиться утомительным для освоения, перегру$ женным частностями, формулировками многочисленных антиномий и апорий, причем некоторые из них так и оказываются неразрешимыми. На это можно за$ метить, что ожидать простых и однозначных решений сложнейших вопросов, как бы этого ни хотелось, нет оснований, тем более, что в ходе их обсуждения Гартману удалось сформулировать немало ценных и перспективных соображе$ ний, преодолевая ряд традиционных философских предрассудков. Сам же «су$ хой остаток» вполне доступен пониманию и воспроизведению. Во$первых, это теория многоуровневой детерминации, допускающей онтологическую свободу на всех более высоких уровнях бытия и самостоятельную детерминацию со сто$ роны идеальных ценностей. Во$вторых, акцент на своеобразии механизма цен$ ностной детерминации, реализуемой только благодаря решению человека, обла$ дающего свободой в отношении отбора и принятия нравственных принципов. Так формируется специфическая этическая действительность, более высокая, чем другие каузально детерминированные слои реального бытия. Свобода нрав$ ственной личности этически необходима и онтологически возможна, а ничего сверх этого мы о свободе утверждать не можем — таково итоговое решение про$ блемы свободы воли Гартманом.

Нравственные ценности. Наибольшая по объему вторая часть «Этики» посвящена анализу системы нравственных ценностей и снабжена подзаголовком «Аксиоло$ гия нравов». Читатель был бы вправе ожидать, что в ней в центре внимания авто$ ра будет уяснение своеобразия этических или нравственных ценностей в соотне$ сении с другими основными классами ценностей как в их автономном идеальном бытии, так и в их отношении к реальности, но в результате ожидания эти оправ$

Философия ценностей и ценностная этика

79

дываются лишь частично. Почти весь текст занят содержательными характери$ стиками разных групп, уровней, рядов и конкретных нравственных ценностей (что у Гартмана именуется природой ценности), в их соотношениях и связях, а также построением таблиц и иерархии нравственных ценностей. Так и должно быть, поскольку «материальная ценностная этика» в его понимании и есть не что иное, как содержательное исследование этических ценностей.

Что же касается собственно аксиологической проблематики, связанной (в его терминологии) с «качеством ценности», то ценностная этика Гартмана оказыва$ ется всего лишь частью его общей философии ценности и почти не содержит специфически этического измерения. Правда, следует помнить, что в то время для самого Гартмана такой частью она еще не стала, напротив, он рассматривал этику, понятую как теория нравственных ценностей, в качестве начала разработ$ ки и образца общефилософской аксиологии. А потому к нравственным ценно$ стям в полной мере относится все рассмотренное выше ее содержание феноме$ нологии, гносеологии, онтологии и праксиологии ценностей: утверждение ап$ риорной данности ценностей в феноменах сознания и априорности их познания

вэмоционально$трансцендентных актах, обоснование автономии идеального бытия и абсолютности содержания и значения ценностей, выявление специфи$ ческих для ценностей (в отличие от других идеальных объектов) способов их осу$ ществления в реальности.

Тем не менее Гартман все же сформулировал наиболее важные для него харак$ теристики своеобразия нравственных ценностей (именно в качестве ценностей), хотя и без подробного их теоретического обоснования и конкретизации (за ис$ ключением анализа соотношения ценностей блага и нравственных ценностей). У разных классов и видов ценностей существуют разные «носители» (субстраты),

вкоторых эти ценности осуществляются. Субстрат ценности блага — это вещи, реальные отношения, жизненные ситуации, иными словами, это всегда ценно$ сти, воплощенные в многообразных объективациях. Более высокие нравствен$ ные ценности — не ценности блага, а, как писал Гартман, «исключительно цен$ ности личности и акта», присущие не вещам и объективным реальным ситуаци$ ям, а действиям, воле и намерениям человека. Только они (ценности личности как морального субъекта) являются нравственными в собственном смысле, и именно в этом их главное своеобразие. В то же время предмет этики составляют не только они, но также и ценности блага (в несколько нетрадиционном, специ$ фически гартмановском его понимании), потому что не будучи сами нравствен$ ными ценностями, они тем не менее являются их основанием, и нравственные ценности «надстраиваются» над ценностями блага. Собственно нравственные ценности — это ценности добродетели (в том числе и в буквальном смысле доб$ рых дел), ориентированные на других людей. Все духовные ценности интерсубъ$ ективны, поскольку интерсубъективность есть одна из главных определенностей объективного духа, сам способ существования которого есть единство общего и индивидуального. К нравственным ценностям это относится в максимальной степени, ибо моральный поступок предметно направлен на других людей, и именно характер и содержание этой направленности на других составляют нрав$ ственную ценность образа мыслей человека и его поступков. Личность как субъ$ ект морального образа мыслей и морального действия и сами эти действия по ценностному рангу превышают ценность (пусть также высоконравственной)

80	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

цели, на которую они направлены1. Нетрудно видеть, что своеобразие нравст$ венных ценностей фиксировалось Гартманом не в отношении их идеального бы$ тия, априорной данности и познания (здесь они однотипны со всеми другими классами и видами ценностей), а в их специфическом содержании и способах реализации. Поэтому центральным пунктом, сфокусировавшим наиболее суще$ ственное в своеобразии нравственных ценностей, у Гартмана стал процесс их осуществления, опосредованный моральной свободой личности.

Царство нравственных ценностей включает в себя, по Гартману, группы, уров$ ни, виды ценностей, находящихся в сложных иерархических, многообразных и порой противоречивых отношениях, описываемые многомерной системой ко$ ординат с множеством осей. Все самодовлеющие ценности охарактеризованы им как автономные в своем идеальном существовании, абсолютном содержании

изначении и непосредственно не зависящие от других ценностей, хотя обосно$ ванность одних ценностей другими и взаимозависимости, конкретизирующиеся в их многообразных отношениях, включая и антиномичные конфликты, прису$ щи не только нравственной жизни людей, но и царству автономных нравствен$ ных ценностей.

Впротивоположность Шелеру, конструировавшему завершенную замкнутую систему ценностей, увенчанную высшей ценностью святости, Гартман выстраи$ вал иерархию ценностей как многомерную открытую сферу многообразных че$ ловеческих целей и устремлений, в которой историческое развитие нравствен$ ного сознания и этических исследований обнаруживают все более богатые структуры и отношения ценностей, не будучи в силах когда бы то ни было по$ стичь и воспроизвести ее в присущей их идеальному бытию полноте и целостно$ сти. Способ построения иерархии и таблиц ценностей в виде разомкнутых групп

ирядов их представлялся ему эвристически наиболее перспективным, посколь$ ку создавал предпосылки для их последующего расширения и дополнения новы$ ми нравственными ценностями.

Гартман, как это явствует из текста «Этики», весьма критически относился к большинству своих предшественников в моральной философии. Однако глав$ ный мотив и цель его критики состояли отнюдь не в опровержении всех (или большинства) прежних этических систем (напротив, полагал он, практически во всех них присутствовал «момент истины» и этический смысл), а в доказа$ тельстве присущей им ограниченности и односторонности, проистекавшей из стремления к этическому «монизму», игнорирующему многомерность царства ценностей и плюрализм этических жизненных феноменов. В этом он видел главную беду эвдемонизма, гедонизма и утилитаризма, индивидуализма, аль$ труизма и этического социализма, равно как ригоризма и пр. (список можно продолжать). Правда, для такой их односторонности Гартман нашел объясне$ ние и оправдание, поскольку всякая практически действующая и представлен$ ная в нравственном сознании мораль неизбежно монистична, но именно по$ этому она и исторически преходяща. Сам же он в стремлении избежать подоб$ ной односторонности (что после такой критики вполне понятно) пытался в

1 Здесь$то для Гартмана и оказался крайне важным тезис, что реализация ценности также являет$ ся ценной. Он и порожденные им теоретические затруднения, уже обсуждались выше при реконст$ рукции его аксиологии.

Философия ценностей и ценностная этика

81

своей этической системе упорядочить в иерархии ценностей все многообразие как нравственных ценностей и жизненных феноменов, так и теоретических систем морали, лишив их при этом права на монополию и объединив в незавер$ шенной иерархической системе разные ценностные группы, уровни, ряды. Можно спорить, действительно ли в результате такого соединения «порой не$ соединимого» он избежал того, чтобы многомерность и плюрализм обернулись эклектикой. Думается, что это ему удалось не вполне, и причина отчасти в том, что разные измерения царства нравственных ценностей и наши способы освое$ ния его к нему Гартман все равно попытался встроить в единую (пусть и откры$ тую) систему, что также было не случайно, а необходимо проистекало из его он$ тологии ценностей. Как бы многообразно и многомерно мы ни осваивали нравственные ценности, в своем идеальном бытии разных царств идеальных ценностей нет, оно одно на всех, и все ценности пребывают в нем, (выражаясь фигурально) в одном месте.

Что же касается содержания нравственных ценностей (их природы), обнару$ женного Гартманом в ходе их анализа, то, хотя обсуждение интерпретаций им каждой из них здесь совершенно невозможно, общее отношение к тому, что у него получилось в результате, сформулировать уместно. Поэтому не столь важ$ но, если некоторые из них представлены им бегло и традиционно, а другие рас$ смотрены обстоятельно, с изобретательностью и с явными элементами ориги$ нальности. Оценки этического содержания (материи) тех или иных могут раз$ личаться и подлежать обсуждению, но не в этом суть. Ни для кого не секрет, что почти все, названное Гартманом нравственными ценностями, ранее в разных вариантах в античной, средневековой и новоевропейской моральной филосо$ фии XVII–XVIII вв. именовалось добродетелями. Тем более, что в соответствии

сего пониманием майевтической функции философской этики он и не мог претендовать на открытие новых ценностей, достаточно было прояснить содер$ жание старых.

Главный вопрос — и от ответа на него зависит общая оценка материальной ценностной этики — в том, что дало Гартману переименование сопровождавших всю историю этической мысли прежних добродетелей в ценности? В какой мере ему удалось реализовать цели, которые он сам ставил перед собой, конструируя материальную ценностную этику, и насколько итоги его работы могут быть убе$ дительны и достоверны для других? Если согласиться (для этого есть основания)

скомментаторами, полагавшими, что в эпоху широкого распространения мо$ рального субъективизма, релятивизма и нигилизма «сверхзадача» Шелера и Гартмана заключалась в необходимости вновь философски обосновать эти доб$ родетели и подтвердить их право на сохранение их роли в качестве регуляторов нравственного поведения людей, с точки зрения самого Гартмана, ему это впол$ не удалось. Однако, если оригинальность «Этики» заключена не столько в ее собственно этическом содержании (которая, конечно же, присутствует и в нем), сколько в новом философском обосновании превращенных в ценности прежних моральных добродетелей, то и проверке на истинность должно подлежать ее ак$ сиологическое обоснование.

Учитывая как обсуждавшиеся выше общие перспективы философии ценно$ стей, так и сформулированную оценку степени достоверности разработанного Гартманом ее варианта в качестве только лишь гипотетического и проблематич$

82	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

ного, феноменологическая теория ценностей в сочетании с новой критической онтологией в качестве ее фундамента способна внушить лишь весьма умеренный оптимизм. Тот факт, что философская этика второй половины ХХ в. не пошла начертанным Гартманом путем, вряд ли стоит считать историческим недоразу$ мением. Но он не стал и следствием того, будто бы сам Гартман не лучшим обра$ зом реализовал потенциал, заложенный в ценностной этике,— напротив, его ос$ новательность и последовательность достойны восхищения. Аксиология и цен$ ностная этика Гартмана, взятые в их целостности, сохраняют свое непреходящее значение в истории философской и этической мысли, но богатство содержащих$ ся в них суждений и аргументация по многим существенным проблемам, надо полагать, и впредь будет оказывать плодотворное воздействие на творческий фи$ лософский поиск.

Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

Предисловие

Питая традиционный для Нового времени интерес ко всему субъективному, философская этика XIX века ограничивается анализом нравственного сознания и его актов. Задуматься об объективном содержании нравственных требований, заповедей, ценностей ей в голову не приходило. Особняком, как некое предосте$ режение, стоит Ницше с его неуслышанным современниками тезисом, будто мы до сих пор не знаем, чтó есть добро и чтó — зло. Серьезный призыв к новому ви$ дению ценностей остался едва замечен, не был понят ни скороспелыми адепта$ ми, ни столь же поспешными критиками. Минули десятилетия, пока у нас поя$ вился орган, позволивший внять ему с того расстояния, что уже сделалось исто$ рией. И медленно, преодолевая свинцовое сопротивление, наступает в наши дни осознание новой проблемной ситуации в этике, где наконец дело вновь заходит

осодержании, о субстанциальности этического бытия и небытия.

Внастоящем исследовании я попытался выступить против зашедшей в ту$ пик традиции и принять в расчет вновь сложившуюся ситуацию, отведя цен$ тральное место содержательному анализу ценностей. Это делалось в уверенно$ сти, что только на такой основе в дальнейшем появится возможность дать но$ вый ход также и проблемам актов. Ибо ими, разумеется, нельзя пренебрегать, разве только — если такова проблемная ситуация — отложить их пока в сторо$ ну, чтобы сначала наверстать упущенное в другой области, на данный момент самое неотложное.

Так, по крайней мере, понимаю проблемную ситуацию я. И не только я. То, что она стала для нас явной,— заслуга Макса Шелера. Идея «материальной эти$ ки ценностей» отнюдь не исчерпывается критикой кантовского «формализма». Собственно, она представляет собой прямое воплощение именно того этическо$ го априоризма, который уже у Канта составлял суть дела. Новаторские усмотре$ ния распознаются по их способности органически соединять то, что кажется разнородным и противоречивым. Открыв врата «царства ценностей», этика ма$ териальных ценностей на деле осуществила синтез двух возникших на весьма разной исторической почве и заостренных во взаимной противоположности фундаментальных идей: кантовской априорности нравственного закона и цен$ ностного многообразия Ницше, которое делается заметным только теперь, изда$ ли. Ибо Ницше первым заново увидел колоссальное богатство этического кос$ моса, но оно расплылось у него в историческом релятивизме; Кант же в априор$ ности нравственного закона располагал тщательно продуманным и очищенным знанием об абсолютном характере подлинно этических критериев, ему лишь не хватило того содержательного ви´дения и той широты сердца, что только и могли придать этому знанию его полновесную ценность. Материальная этика ценно$ стей есть происходящее в истории воссоединение того, что по природе своей едино с самого начала. Более того, именно она вновь открывает само это единст$ во. Этическому априоризму она возвращает его исконно богатое содержание,

84	Предисловие

ценностному же сознанию — достоверность неизменного содержания при всей относительности человеческих оценок.

Путь тем самым был указан. Но одно дело — указать путь, а другое — вступить на него. Ни Шелер, ни кто$либо другой по нему не пошел, по крайней мере, в об$ ласти этики как таковой, что, пожалуй, вовсе не случайно. Здесь это как раз сви$ детельствует о том, что мы остаемся совершенными новичками в царстве ценно$ стей, и что с этим вновь обретенным пониманием, которое на первый взгляд ка$ жется неким итогом, мы в действительности опять оказываемся у самого нача$ ла — начала работы, объем которой пока еще осознается с трудом.

Такое положение дел в новой проблемной ситуации глубоко симптоматично. Оно тем более серьезно, что именно здесь дело впервые идет о решающих разъ$ яснениях,— например, о смысле и содержании самого нравственного блага. И с учетом многолетних усилий мне показалось бы сегодня сомнительной возмож$ ность сделать здесь хоть один шаг вперед, если бы не неожиданная помощь от корифея этических исследований — Аристотеля. Из всех усмотрений, которыми я обязан новой проблемной ситуации, едва ли не самым удивительным и одно$ временно самым убедительным было для меня то, что этика древних уже явля$ лась высокоразвитой материальной этикой ценностей — не по своему понятию или осознанной тенденции, но, пожалуй, по сути и фактическому проявлению. Ибо дело не в том, фиксируется ли у них материальное понятие ценности терми$ нологически, а в том, могли ли они — и если могли, то как — схватывать и харак$ теризовать «блага» и «добродетели» в многообразии их ценностной иерархии. И здесь, при ближайшем рассмотрении, богатейшей сокровищницей оказывает$ ся «Никомахова этика». В описании ценностей она обнаруживает мастерство, очевидно являющееся уже результатом и высшей точкой всего развития исполь$ зуемого метода.

Хорошо известно, что новое систематическое усмотрение влечет за собой и новое понимание исторического блага. То, что шелерова идея, ничуть к тому не предназначавшаяся, смогла пролить новый свет на Аристотеля, послужило не$ ожиданной проверкой материальной этики ценностей на деле. Но то, что вновь открытая материальная этика ценностей в свою очередь получает направление и перспективу из работы Аристотеля, эксплуатируемой, как считалось, сверх вся$ кой меры,— причем как раз в силу того, что учит нас понимать и оценивать эту работу,— это яснее всего доказывает, что мы здесь имеем дело с неожиданно глу$ боким взаимопроникновением старых и новых достижений мысли, и что на пе$ реломном рубеже этики, где мы сейчас находимся, дело идет об историческом синтезе большего масштаба, чем синтез Канта и Ницше — о синтезе этики ан$ тичности и Нового времени.

Но пока этот синтез существует лишь в идее. Его реализация составляет задачу нашего времени. Призван к ней тот, кто ее понимает. Труд же отдельного иссле$ дователя может лишь положить этому начало.

Марбург, сентябрь 1925.