Гартман Николай - Этика

Предисловие ко второму изданию

Когда десять лет тому назад эта книга впервые вышла в свет, она встретила весьма разнообразную критику, и у меня были основания думать, что от всего по$ строения не останется камня на камне. При более близком рассмотрении обна$ ружилось, что критики противоречат друг другу. Одним чрезмерными показа$ лись многообразие и противоречивость ценностей, другие сочли слишком рис$ кованной саму перспективу возможного единства; для одних человеческая сущ$ ность представлялась слишком свободной, активной, героической, другие слишком уж фатально отрекались от нее; одни нашли, что в старой, проверенной метафизике было разрушено слишком многое, другие сочли, что от нее еще слишком многое сохранилось; радикально настроенные практики не допускали какого бы то ни было признания исторически различных систем морали, исто$ рически ориентированные гуманитарии находили недостатки в установленных границах исторической относительности и в надвременном смысле ценностно$ сти вообще.

Всем персональным желаниям философская этика удовлетворить не может. Ей надо попытаться идти своим путем, решая собственные проблемы, как они есть. Когда при подготовке нового издания я заново просмотрел всю полемику тех лет, меня поразило, что на большую часть упреков ответы содержались уже в самой той книге, которая подвергалась критике; они лишь не всегда стояли в том месте, которое полагалось в основу возражения. Стало быть, много недоразуме$ ний происходит здесь, по всей видимости, от одностороннего выбора в ходе чте$ ния. При таком большом количестве материала невозможно избежать того, что отдельные главы дадут одностороннюю картину; лишь в контексте единичное может получить свои границы, а целое — соразмерность своих частей.

В этом мнении меня основательно утвердила взаимоисключающая противо$ речивость выдвигавшихся возражений. Как это бывает в хорошо налаженной дискуссии, один критик всегда отвечал другому, оба взаимно раскрывали свою односторонность, избавляя меня от усилий что$либо исправлять. В этом досто$ верно отразилась картина единства проблемного поля в целом, поскольку в не$ котором отношении оно и в самом деле антиномично, в результате же камни, из которых возводилась постройка, не были повреждены и остались лежать друг на друге.

Никто не упрекнет меня в том, что, получив такой опыт, я отказался от своего первоначального намерения учесть наиболее важные из возражений. Вследствие всего этого я вообще смог отказаться от новой переработки данного труда. Все$таки в этике речь идет не о тех вопросах, что меняются изо дня в день.

Дело не в том, что я не могу сегодня добавить к этике ничего нового. Накопи$ лось много такого, что я охотно включил бы в новое издание. Анализ сущности личности и этических актов — настроения, поведения, воли, действия — я, по$ жалуй, дополнил бы; этос общества должен получить единую трактовку; ценно$

86	Предисловие

стный анализ требует некоторого расширения. Аналогично дела обстоят с исто$ рической относительностью «оценки» и с ее отношением к самим ценностям; а дальше за этим встает вопрос о способе бытия ценностей. Правда, я считал, что вопрос этот был разъяснен мною в соответствующих главах книги (особенно в гл. 16), но затем мне пришлось констатировать, что именно в этом пункте было выявлено больше противоречий, чем в каком$либо другом,— хотя и не беспри$ страстными читателями, а, скорее, теми, кто располагал готовым понятием цен$ ности и привносил в мои формулировки неявные предпосылки.

Реализовать такую программу без существенного расширения уже довольно объемистого тома было бы немыслимо. Но поскольку теперь основное внимание мне пришлось уделить тому, чтобы по возможности удешевить новое издание, и издательство в этом моем стремлении любезно пошло мне навстречу, мне пока$ залось нужным воздержаться от удовлетворения такого рода желаний.

Я счел это возможным еще и потому, что за десять лет, которые прошли со вре$ мени первого издания, мной были выпущены в свет два систематических труда, уже учитывающих необходимость расширения «Этики»: «Проблема духовного бытия» (1933) и «К основоположению онтологии» (1935). Правда, в ценностный анализ эти работы никакого вклада не вносят. Несмотря на это первая из них в своей I части обстоятельно касается проблематики нравственных актов и лично$ сти, а во II ее части этика общества включается в проблемную область «объек$ тивного духа» и тем самым ставится на адекватную ей почву. Одновременно это проливает новый свет на пресловутую историческую относительность оценки; изменение «значимости» есть именно изменение живущего в истории духа и в любое время определено тем, что в данной исторической ситуации становится актуальным. Исходя из этого можно было бы по$новому понять, почему «значи$ мость» ценностей в определенную эпоху не тождественна их бытию.

Что же касается самого этого бытия, то я считаю, что главное по его поводу было высказано мной в IV части «Основоположения», которая в целом описыва$ ет «идеальное бытие», включая тем самым способ бытия ценностей в более ши$ рокий проблемный контекст. К этому исследованию, неотделимому от совокуп$ ности того, что составляет проблему бытия, я хотел бы отослать всех тех, кто в свое время был шокирован понятием «идеального в$себе$бытия». Полагаю, что и сегодня мне не следует от него отказываться, потому я и не заменил его ка$ ким$либо более слабым, хотя прекрасно знаю, что тем самым мог бы угодить традиционной мыслительной привычке. Те вещи, что с неизбежностью выступа$ ют новыми и непривычными, в делах науки нужно называть своими именами, побуждая читателя кое в чем переучиваться,— это лучше, чем прикрывать имею$ щиеся противоречия компромиссами, оставляя дело нерешенным.

Таким образом, можно полагать, что о самом настоятельном мы и без расши$ рения «Этики» сегодня позаботились лучше, чем десять лет назад. И пусть новые проблемы, возникшие за это время, дождутся другого случая, а старые выйдут в свет в прежнем обличье. Не сомневаюсь, что и теперь они вызовут те же самые возражения. Отразится ли в них и во второй раз высшая справедливость, приво$ дящая их к неожиданному балансу, покажет время.

Берлин, май 1935.

Предисловие к третьему изданию

И сегодня, спустя еще четырнадцать лет, то есть по прошествии почти четвер$ ти века с того момента, как эта книга впервые вышла в свет, ситуация с этикой в немецких землях остается все той же. Я не отрицаю, что Отто Ф. Больнов, Ханс Райнер и некоторые другие внесли существенный вклад в разработку вопроса о ценности. Но их достижения не затрагивают главного. И дело все еще обстоит так, что вещи, бывшие для меня с самого начала наиболее важными — исследо$ вание закономерности таблицы ценностей (гл. 59$64) и второй антиномии сво$ боды (гл. 74$83) — не получили должной оценки авторитетов. Правда, в указан$ ных фрагментах сосредоточены самые трудные вопросы. Но речь идет о старых фундаментальных этических проблемах. И без активного участия современни$ ков я не вижу возможности продвинуться в них дальше.

При таких обстоятельствах я в третий раз выпускаю свой труд без изменений, тем более что смута последнего десятилетия не способствовала какой бы то ни было его переработке.

Геттинген, июнь 1949. Николай Гартман.

Введение

1. Первый фундаментальный вопрос

Традиция мышления Нового времени ставит перед философией на пороге ее работы три актуальных вопроса: что мы можем знать? что мы должны делать? на что мы можем надеяться? Второй из них считается фундаментальным вопросом этики. Это та форма человеческого вопрошания вообще, которая придает этике характер «практической» философии; форма вопрошания, претендующая на не$ что большее, чем быть просто познающим схватыванием действительного, и од$ нако желающая меньшего по сравнению с тем, на что ориентируется человече$ ская страсть и надежда. Независимо от всякой гарантии достижения своих це$ лей, независимо от знания обусловленного и конкретного, как и от веры в пре$ дельно далекое, внешнее, абсолютное, стоит она посредине между суровой дей$ ствительностью жизни и парящими идеалами созерцательного видения, не буду$ чи сама обращена к действительному как таковому, и все же близкая к действи$ тельности как никакая теория или страсть, всегда начиная в действительном и вопрошая, исходя из его данности, и всегда имея в виду действительность того, что в данном недействительно.

Она вырастает из наиближайшего, из хода простой повседневной жизни ни$ чуть не меньше, чем из великих, решающих жизненных вопросов, однажды по$ ставленным перед которыми время от времени оказывается каждый отдельный человек. Пожалуй, именно эти последние благодаря тяжести выбора «за» или «против», предоставляемого ими лишь однажды — и никогда более, возвышают человека над полубезотчетным пассивным подчинением обстоятельствам до не$ коего планирования своей жизни, до перспективы неминуемой, неограничен$ ной ответственности. В действительности же и в малом дело повсюду обстоит не иначе. Ибо ситуация, перед которой мы оказываемся поставлены, выглядит как в малом так и в великом одинаково: она, пожалуй, требует от нас решения и дей$ ствия, и от этой необходимости принятия решений невозможно уйти, но она не говорит нам, какое решение мы должны принять, что нам делать, какие следст$ вия мы должны испытать и к каким надо стремиться.

Перед вопросом «что мы должны делать?» мы встаем непрестанно. Любая но$ вая ситуация задает нам его вновь, на каждом шагу в жизни мы должны заново отвечать на него, неизбежно и без того, чтобы какая$нибудь сила смогла при этом освободить нас от этого бремени, снять эту необходимость. И на всякий раз новый вопрос наши действия, наше действительное поведение является всякий раз новым ответом. Ибо поступок всегда уже содержит в себе принятое решение. А там, где мы его не осознавали, там мы все$таки можем увидеть его по нашим действиям, быть может, для того, чтобы в нем раскаяться. Ибо как раз того, пра$ вильный ли выбор мы делаем в упомянутом «за» или «против»,— в вопросе, в си$ туации не заключено; никакой необходимости, никакого стороннего управле$

Введение

89

ния для этого нет. Здесь каждый рассчитывает только на себя самого, ибо сталки$ вается с решением в одиночку и сам по себе. И после этого, в случае ошибки, на нем единственном лежат ответственность и вина.

А кто может предвидеть результаты своих действий? Кому известна вереница следствий, кто способен измерить величину ответственности?

Однажды осуществленный поступок принадлежит действительности, и его невозможно отменить. То, что в нем было совершено ошибочно, то упущено без$ возвратно, непоправимо в строгом смысле слова. Ситуация однократна, не по$ вторяется, индивидуальна как все действительное. Но в то же время она имеет место неоспоримо; она вплетена как звено в контекст мировых событий. То же самое касается и поступка, когда он совершен. Его эффект расходится все более широкими кругами, его способ бытия — длящееся порождение. Однажды запле$ тенный в присутствие, он продолжает жить, не исчезает, даже если волна, им го$ нимая, многократно дробится, ослабевает, выравнивается в более мощном пото$ ке рутины бытия,— он бессмертен, как и все действительное.

Сколь бы недействительным и беспричинным ни было его происхождение, однажды помещенный в присутствие, он начинает следовать другому закону, за$ кону действительности и действенности. Этот закон дает ему собственную жизнь, дает ему силу формировать или разрушать жизнь и бытие, силу, в сравне$ нии с которой раскаяние и отчаяние бессильны. Поступок перерастает своего виновника, клеймит его, вершит над ним безжалостный суд.

Не во всяком человеческом поведении мы можем проследить вереницу след$ ствий. Но у всякого поведения они есть, и всегда существует возможность того, что они окажутся серьезными — это, как правило, часто бывает там, где мы о них меньше всего думаем. И то, что в малом справедливо для поведения отдельного человека, в великом относится, соответственно, к поведению общества, поколе$ ния, эпохи. Будущее человеческого рода, возможно, держится на том, что мы се$ годня схватываем, понимаем, решаем, делаем. Грядущее всегда пожинает то, что посеяно в настоящем, как настоящее пожинало посеянное в прошлом. И в наи$ более ярком смысле это справедливо там, где старое себя изжило, и хочет воз$ никнуть новое, неопробованное, где тянется к свету энергия юности, где шеве$ лятся темные, неизведанные силы. Именно здесь даже скромное участие отдель$ ного человека в начинаниях целого может вдруг понести на себе тяжесть ответст$ венности на века.

Здесь вопрос «что мы должны делать?» становится до наглядности серьезным. Только актуальный смысл фундаментального вопроса очень легко забыть за громкой злободневностью — как будто и не она вовсе имеет в нем корни и может быть решена исключительно с его помощью. Однако не то, чтобы философская этика должна была всюду непосредственно вмешиваться. Ее дело — не актуаль$ ная программа, не однобокая солидарность с какой$либо стороной. Наоборот, именно принципиальная дистанцирование от данного, сегодняшнего, спорного делает ее свободной и дает ей полномочия чему$либо здесь учить.

2. Демиург в человеке

Этика учит не прямо, чтó должно происходить здесь и сейчас, при данном по$ ложении дел, но, в целом, каковы свойства того, что вообще должно происхо$

90

Введение

дить. Быть может, происходить вообще должно многое и по$разному. Но не во всякой ситуации имеет возможность происходить все, что вообще должно про$ исходить. Здесь текущий момент со своими требованиями сохраняет некий зазор внутри того, чему учит этическое сознание. Этика создает некое всеобщее осно$ вание, исходя из которого актуальное рассматривается объективно, как с высоты птичьего полета. Задачи индивидуума и задачи эпохи имеют перед ней в равной степени частный характер. В отношении и того и другого она сохраняет равную дистанцию, и для того и для другого она означает возвышение над данным слу$ чаем, освобождение от внешних влияний, внушений, искажений, фанатизма. Этика действует здесь точно так же, как и всякая философия: она учит не гото$ вым суждениям, но «вынесению суждений» как таковому.

Именно в этом смысле она понимает вопрос «что мы должны делать?». Она определяет, описывает, подвергает дефиниции не собственно «что» упомянутого долженствования; но, пожалуй, дает критерии, по которым оно может быть по$ знано. В этом внутренняя причина того, почему она стоит выше всякого спора отдельных направлений, интересов и сторон. Ее перспективы относятся к пер$ спективам частной и публичной повседневности, как перспективы астроно$ мии — к земному видению вещей. Однако точки зрения именно тех отдельных направлений находят свое оправдание исключительно в ней. Указанная дистан$ ция — это не отделение и не отрыв, не упущение случая, но именно только пер$ спектива, обзор, общий план и — в идее — тенденция к единству, целостности, завершенности.

Характер «практической философии» утрачивает здесь все навязчивое. Она не вмешивается в жизненные конфликты, не дает никаких инструкций, к ним от$ носящихся, это не кодекс заповедей и запретов наподобие права. Она прямо об$ ращается к творческому началу в человеке, в каждом новом случае дает возмож$ ность заново увидеть, как бы угадать, что должно происходить здесь и сейчас. Философская этика — не казуистика и никогда не сможет ею стать: тем самым она убила бы в человеке именно то, что она призвана пробуждать и воспитывать: творческое, спонтанное, живой внутренний контакт человека с тем, что должно быть, с ценным в себе. Это не отказ от высокой задачи «практического». Быть практической она может, лишь выращивая, пестуя и лелея практическое начало в человеке — то есть активное и плодородное в нем. Не опека над человеком и не подгонка его под схему есть ее цель, но возвышение его до полной зрелости и способности за себя отвечать. Лишь становясь совершеннолетним, человек по$ истине становится человеком. Но объявить его совершеннолетним может только этическое сознание.

В этом смысле этика есть практическая философия. Она представляет собой не формирование человеческой жизни помимо его разумения, но как раз при$ влечение его к собственному свободному формированию жизни. Она есть его знание о добре и зле, равняющее его с божеством, его сила и право сказать свое слово в мировых событиях, потрудиться в цеху действительности. Она воспиты$ вает в нем осознание его миссии в мире, требует от него быть со$ваятелем наряду с демиургом, со$творцом мира.

Ибо творение мира не окончено, покуда человек не осуществит в нем своей миссии творца. Но, осуществляя, он ее искажает. Ибо он не готов, стоит не на высоте своей человечности. Миссия должна сначала осуществиться в нем самом.

Введение

91

Творение, которое ему надлежит исполнить в мире, заключено в его самотворе$ нии, в осуществлении своего этоса.

В этосе же человека присутствуют оба начала: как хаотическое так и демиур$ гическое. В хаотическом заключены возможности человека, но также и опасно$ сти, которые ему угрожают; в демиургическом лежит его миссия. Осуществлять ее и означает быть человеком.

Этика обращается к демиургическому в человеке. Здесь человеческая мысль ищет и находит смысл жизни. Именно так она оказывается практической. Так она формирует жизнь в своей области. Этика не является первой и основопола$ гающей философией, ее знание — ни первое, ни самое достоверное. Но все$таки она есть нечто первое в философии в другом смысле: она — ее первая и интим$ нейшая задача, ее ответственнейшее полномочие, ее мЭгйуфпн мЬизмб1. Пафос этики непредумышлен, внутренне обусловлен. Ее сфера — сфера извечно эзоте$ рическая по сравнению со сферой рассудка и чеканных понятий, естественная бездна мудрости, пред которой и мудрейший благоговейно смиряет шаг. И тем не менее она есть самое близкое и осязаемое, всем данное и для всех общее. Она есть первый и актуальнейший философский интерес в человеке; исторически лишь в этом интересе впервые расходятся мифологема и философема. Она есть источник и внутренняя движущая сила философского мышления, да, пожалуй, и всякого человеческого смыслополагания вообще. И она, с другой стороны, есть конечная цель и широчайшая перспектива именно этого мышления и смыс$ лополагания. И что она живет в будущем, всегда устремляя взор на далекое, не$ действительное, и даже настоящее видит в аспекте того, что будет,— это как раз потому, что она живет в надвременном.

3. Смысл «практического» в философии

Ответить на вопрос, что мы должны делать, труднее, чем на вопрос, что мы можем знать. Знанию его предмет противостоит жестко, незыблемо, существуя в себе. Мысль о предмете может прибегать к его восприятию в опыте. Что не суще$ ствует в опытных данных, то ложно. Но то, что мы должны делать, оно ведь еще не сделано, недействительно, не имеет заранее данного в$себе$бытия. Достичь его можно лишь за счет действий. Вопрос же стоит как раз относительно «что» этих действий, а именно, чтобы только в соответствии с этим наладить эти дей$ ствия.

Здесь нет жесткого противостояния, нет наличия. Мысль должна предвосхи$ щать, прежде чем возникнет какое бы то ни было присутствие. У нее нет коррек$ ции со стороны опыта. Она может рассчитывать только на себя. То, что здесь во$ обще может быть познано, должно с необходимостью усматриваться a priori. Ав$ тономия этого априоризма является, пожалуй, гордостью нравственного созна$ ния; но в ней коренится и трудность данной задачи. Какова достоверность эти$ ческого познания, если у него отсутствует какой бы то ни было критерий? Явля$ ется ли благородство человеческого этоса столь надежным свидетельством оче$ видности, чтобы даже нельзя было возразить, когда тот по$диктаторски заявля$ ет: ты должен? Не суждено ли здесь вечно витать в сфере гипотетического? И не

1 Наивысшее знание (др. греч.). (Прим. ред.)

92

Введение

царит ли здесь раздробленность, относительность, субъективность, инаковость от случая к случаю? Что сегодня я должен делать в определенных обстоятельст$ вах, то, возможно, я уже не буду должен делать завтра, в изменившихся обстоя$ тельствах, а, быть может, и никогда в жизни?

Теперь, правда, ясно, что здесь вновь всплывает ложная перспектива казуи$ стики — близость к единичному и данному. Однако и дистанцированием от акту$ ального вопрос решить нельзя. Кто смог бы сказать, где лежит граница обосно$ ванности вопроса относительно «что» долженствования? Ведь практический ин$ терес всегда направлен как раз на актуальное, а то, в свою очередь, всегда грозит сужением широких перспектив. Выходит так, что предмет этики, несмотря на подобающий ему ранг и должную меру всеобщности, оказывается$таки одновре$ менно в высшей степени подвержен сомнению.

В этом смысле этика, со своей стороны, является наиболее спорной областью философии. Разве существует единство морали? Разве сам этос не варьируется в зависимости от народа и эпохи? И надо ли теперь думать, что сама сущность бла$ га изменяется в соответствии с тем или иным актуальным? Не означает ли это нового отрицания указанной автономии этоса и постановки под вопрос собст$ венного смысла долженствования и блага?

Так этика сразу, на первых же шагах, ставит нас перед фундаментальной апо$ рией: как достичь этических принципов и как можно в них удостовериться? Ни$ какой опыт научить этим принципам не может, в противоположность постигае$ мому на опыте они должны усматриваться. Но там, где мы фактически обнаружи$ ваем, что они усматриваются указанным образом в противоположность действи$ тельному и выставляются в качестве требований, там мы также всегда находим их неустойчивыми, изменчивыми, спорными, непостоянными, и даже фактически смещаемыми, подменяемыми, оспариваемыми, преобразовываемыми в другие сферы нравственной жизни. На чем же должна держаться этика как наука?

Ответ на это дает единственный в своем роде смысл, которым «практическое» обладает в этике. Другие области практического познания всегда уже знают о чем$то другом, что в конечном счете составляет их цель. Во всякой технике, ги$ гиене, юриспруденции, педагогике цели всегда уже установлены, предполагают$ ся, вопрос стоит лишь о средствах и методах. Этика является практической в дру$ гом смысле, если не сказать — в противоположном. Она обязана сама вскрывать цели, ради которых имеются все средства, причем цели высшие, абсолютные, которые, в свою очередь, не могут быть поняты как средства для чего$то другого. Даже если наряду с этим в известных рамках и может правомерно существовать некая этика средств, то акцент все$таки лежит на целях.

Смысл практического, таким образом, действительно противоположен, не$ жели в других областях. Как находятся чистые, абсолютно нередуцируемые цели? Какой путь познания приводит к ним, уж коль скоро сами они не могут быть ни получены, ни даже проверены в чем$то реальном? Это та апория, что за$ ключена в вопросе «что мы должны делать?»… Она отличается единственной в своем роде трудностью, свойственной только этике, составляющей часть ее су$ щества. И однако эта апория неизбежна, задана человеку необходимо. Каждый вынужден как$то для себя ее решать, если и не мысленно, то наверняка — делом. Никто в жизни не может сделать ни шага, не приняв фактически того или иного решения. Это высшее требование, стоящее перед человеком. Его тяжесть есть

Введение

93

необходимый коррелят того ранга автономии, той высшей привилегии, что как раз отличают человеческий этос. С нею человек живет, пока дышит.

Гордая сила дана человеку не для праздных развлечений. На карту здесь всегда поставлен он сам, включая и эту его силу. Ведь он может ее и потерять, растратить.

4. Ценностная полнота действительного и причастность к ней

Но все это лишь половина фундаментального этического вопроса. Другая по$ ловина не столь актуальна, менее бросается в глаза и менее настоятельна, но зато универсальнее, больше касается человека в целом и человеческой жизни. Пер$ вый вопрос касался в нем только его действий, а в мире — только того, что под$ вержено их влиянию. Но сколь бы наиважнейшей ни была для человека эта сфе$ ра влияния, сколь бы ни являлась она для него тем фрагментом бытия, что ставит перед ним требования, возлагает на него ответственность, обращается к его ре$ шениям, поступкам, к его воле,— она все$таки остается лишь исчезающе малой частью мира.

Внутреннее же поведение человека, его этос как некая позиция, как одобре$ ние и неприятие, благоговение и презрение, как любовь и ненависть, обнаружи$ вает несравнимо больший охват. Правда, высшей интенсивностью эта позиция обладает лишь при определенной близости к Я, с увеличением радиуса она блек$ нет, сохраняя на известном расстоянии уже лишь характер тихого, большей ча$ стью не слышимого эмоционального отзвука. Но полностью это отношение на$ пряжения не исчезает никогда. Оно является сопутствующим, оно поддерживает познающее сознание как удивление, как интерес, и, наконец, как теоретический напрягающий момент, коим является желание что$либо понять до самых преде$ лов своей познавательной способности. Чисто теоретическое сознание предме$ тов есть, в конце концов, голая абстракция. В действительности ему всегда неяв$ но сопутствует практическая установка, и порой она мощно прорывается нару$ жу, ломая безмятежность созерцания.

Дело здесь идет не о воздействии вовне, не о каких$то роковых решениях. Правит здесь не долженствование. Однако и в чисто внутренней позиции заклю$ чено нечто в высшей степени актуальное и ответственное. Ибо само существо человека не безразлично к тому, насколько эта позиция прочна и объемлюща. Оно растет и расширяется вместе с нею, с нею же вместе и уменьшается.

Тот, кто равнодушно проходит мимо людей и их судеб, кого не волнует вол$ нующее, не возвышает возвышенное, кому в жизни нет до этого дела, тот к ней безучастен. У кого нет органа, воспринимающего смысл жизненных отношений, неисчерпаемую многозначность личностей и ситуаций, отношений и событий, для того мир остается бессмысленным, а жизнь — незначительной. Внешние пустота и однообразие его жизни суть отражения его внутренней пустоты, мо$ ральной невменяемости. Ибо действительному миру, в котором он пребывает, потоку человеческой жизни, который его поддерживает и влечет, присущи раз$ нообразие и полнота. Его неуспех посреди этой полноты — результат его собст$ венной недооценки жизни. Таким образом, для моральной сущности человека наряду с прямолинейной актуальностью действий и долженствования всегда су$ ществует и второе требование: быть причастным к полноте, восприимчивым к значительному, открытым ко всему, что исполнено смысла и ценности.

94

Введение

Это требование более интимно, тайно, подспудно, чем требование долженст$ вования действий и решимости воли. И все же в основе своей оно ему родствен$ но, является тем же вечно новым и живым дерзновением внутреннего решения «за» или «против». Оно требует той же моральной позиции на основе той же внутренней автономии, тех же этических принципов.

Философская этика довольно часто этого не понимала, поддаваясь более ак$ туальной и примитивной силе другого требования, и, перекошенная на один бок, соответственно сказывалась на развитии человеческого этоса. Всякая этика чистого долга и долженствования, всякая чисто императивная мораль совершает эту ошибку — теряет полноту жизни. Кто$нибудь озадаченный подобным риго$ ризмом, пожалуй, недоуменно спросит: разве то, что ценно, не всегда сначала за$ дано? Не является ли вообще нравственная ценность по своей сути чем$то вечно не$сущим, тем, что должно быть? Разве в мире бывают реализованные ценно$ сти? Кто так спрашивает, совсем не замечает, какая недооценка жизни, какая даже неблагодарность и надменность им владеют. Как будто действительное не$ обходимо должно быть дурным и неполноценным! Как будто человеческая жизнь сама по себе есть абсурдная игра, а мир — юдоль печали, и как будто все наличное бытие ждет исключительно его, чтобы только благодаря его воле и его деяниям прийти к свету, смыслу и ценности!

Этика чистого долженствования есть нравственное ослепление, ценностная слепота по отношению к действительному. Не удивительно, что в историческом плане за ней неотрывно следует пессимизм. Ни для кого не выносима жизнь в мире, лишенном всего ценного и святого.

5. Второй фундаментальный вопрос

Если однажды понять, что те же самые ценности, которые единственные мо$ гут руководить нашими желаниями и действиями, тысячи раз в жизни реализо$ ванные для нас в личностях и ситуациях, противящиеся нам в обстоятельствах и событиях, что они окружают нас ежечасно, поддерживают нас и наполняют наше присутствие светом и сиянием, выходя далеко за пределы наших ограни$ ченных познавательных способностей, то непосредственно окажешься перед вторым фундаментальным этическим вопросом: что нужно уяснить себе, чтобы быть к этому причастным? Что ценно в жизни, и в мире вообще? Что нужно ус$ воить, понять, признать, чтобы быть человеком в полном смысле слова? В отно$ шении чего нам пока еще не хватает смысла, воспринимающего органа, так что мы сначала вынуждены его в себе образовывать, изощрять, воспитывать?

Этот вопрос не менее важен и серьезен, чем вопрос о долженствовании дейст$ вий. Да он и по содержанию бесконечно шире, богаче, обширнее. В известном смысле он даже включает в себя вопрос о долженствовании действий. Ибо как я могу узнать, что мне следует делать, пока я ничего не знаю о ценности и не$цен$ ности внутри тех ситуаций, в обращенности которых ко мне все$таки единствен$ но заключается требование к моим решениям, желаниям и поступкам! Если я вдруг не действую наугад, не нахожусь во власти всяческих заблуждений, то я ни в коем случае не должен разрушать грубыми движениями нечто ценное, которое, быть может, неповторимо, как и все действительное?