§ 33. Полная конкретность я как монады и проблема его самоконституции

От Я, как тождественного полюса и субстрата хабитуальных особенностей, мы будем отличать ego, взятое в полной конкретности (это ego мы будем называть «монадой», заимствуя это выражение у Лей­бница), принимая во внимание то, без чего Я прежде всего не может быть конкретным, а оно может быть таковым только в текущем многообразии своей ин-тенциональной жизни и полагаемых в ней предметов, которые иногда могут конституироваться как сущие для Я. Очевидно, неизменный характер бытия и так-бытия является для этих предметов коррелятом хабитуальной особенности, которая конституируется в полюсе самого Я и характеризует выбранную им точку зрения.

Это нужно понимать следующим образом. Как ego, я обладаю непрерывно сущим-для-меня окружа­ющим миром, и в нем — предметами, как сущими для меня, и уже с постоянным различием между знакомыми мне предметами и предметами, которые даны лишь в антиципации как допускающие ознаком­ление с ними. Первые, т. е. сущие для меня в первом смысле, обретены мной как таковые изначально, т. е. при изначальном ознакомлении, при экспликации в особых созерцаниях того, что прежде никогда не было усмотрено. Благодаря этому в активно осущес­твляемом мной синтезе предмет конституируется в эксплицитной смысловой форме как тождественный в своих многообразных свойствах, т. е. как нечто

149

тождественное самому себе, определяющее себя в своих многообразных свойствах. Эта активность, осуществляемая мной в полагании и истолкова­нии бытия, учреждает ту хабитуальность моего Я, сообразно которой мною усваивается теперь этот неизменный предмет, обладающий своими определе­ниями. Такие непреходящие приобретения конститу­ируют тот или иной знакомый мне мир, окружен­ный горизонтом незнакомых предметов, которые еще предстоит обрести, но которые в антиципа­ции уже обладают этой формальной предметной структурой.

Я существую для самого себя и в очевидности опыта постоянно дан себе как я сам. Это справедли­во для трансцендентального ego (а в параллель­ном исследовании — для психологически чистого ego), в каком бы смысле ни употреблялось это слово. Поскольку конкретное монадическое ego ох­ватывает всю действительную и потенциальную жизнь сознания, ясно, что проблема феноменологи­ческого истолкования этого монадического ego (про­блема его самоконституции) должна заключать в себе вообще все конститутивные проблемы. В дальнейшем выяснится, что феноменология в целом совпадает с феноменологией этой самоконституции ego.

150

§ 34. Принципиальное развитие

феноменологического метода.

Трансцендентальный анализ

как анализ эйдетический

В учении о Я, как полюсе своих актов и субстра­те хабитуальностей, мы уже затронули, и притом в важном пункте, проблематику феноменологическо­го генезиса и, таким образом, достигли уровня гене­тической феноменологии. Прежде чем мы проясним ее более точный смысл, нужно возобно­вить осмысление феноменологического метода. Пора наконец придать значимость тому фундамен­тальному методическому усмотрению, которое, буду­чи достигнуто однажды, пронизывает всю методи­ку трансцендентальной феноменологии (а на естест­венной почве и методику подлинной и чистой психологии внутреннего). Мы обращаемся к нему так поздно лишь для того, чтобы облегчить введение в феноменологию. Необычайное многообразие новых открытий и проблем должно было поначалу высту­пить в более скромном облачении, как всего лишь эмпирическая дескрипция, хотя и протекающая толь­ко в сфере трансцендентального опыта. Напро­тив, метод эйдетической дескрипции знамену­ет перевод всех таких дескрипций в новое, фундамен­тальное измерение, которое умножило бы трудности понимания, если бы мы заговорили о нем в самом начале, тогда как после проведения многочислен­ных эмпирических дескрипций понять его будет легко.

151

Каждый из нас, как размышляющий по-картези­ански, благодаря методу феноменологической редук­ции был возвращен к своему трансцендентальному ego и притом как к этому фактическому, одному и единственному абсолютному ego в естественной связи с тем или иным его конкретно-монадическим содер­жанием. Продолжая размышления, я, как это ego, нахожу подлежащие дескрипции и интенционально-му развертыванию типы и мог бы шаг за шагом продолжать интенциональное раскрытие своей мона­ды в открывающихся основных направлениях. Не случайно в наших описаниях часто встречались такие обороты как «сущностная необходимость», «сущнос­тный», в которых находит свое выражение четкое, впервые проясненное и определенное феноменоло­гией понятие априорности.

О чем здесь идет речь, сразу станет понятно на примерах. Выберем какой-нибудь тип интенцио-нальных переживаний —(восприятия, ретенции, вос­поминания, высказывания, склонности, стремления к чему-либо — и помыслим его как эксплициро­ванный и описанный в отношении характера совер­шаемой им интенциональной работы, а следователь­но, в ноэтическом и ноэматическом отношении. Это может означать, как мы до сих пор и считали, что речь идет о типах фактических событий фак­тического трансцендентального ego и, таким обра­зом, трансцендентальные дескрипции должны иметь эмпирическое значение. Но наше описание сохраняет тем не менее такую всеобщность, что это не сказы­вается на результатах, как бы ни обстояло дело с

152

эмпирическими фактами жизни трансцендентального ego.

Поясним сказанное и сделаем для себя методичес­кие выводы. Исходя из отдельного восприятия этого стола, мы варьируем предмет восприятия — стол — совершенно произвольно, но все же так, чтобы удер­жать восприятие как восприятие некоего — какого угодно — предмета, начиная, к примеру, с того, что совершенно произвольно воображаем его форму, цвет и т. д., сохраняя тождественным лишь воспринимае­мое явление. Другими словами, воздерживаясь от полагания бытийной значимости факта этого воспри­ятия, мы превращаем его в чистую возможность, наряду с другими совершенно произвольными чисты­ми возможностями, — но чистыми возможностями восприятия. Мы словно перемещаем действительное восприятие в царство недействительностей, царство «как бы», из которого мы получаем чистые возмож­ности, — очищенные от всего, что привязывает нас к этому факту или к любому факту вообще. Что касается последнего замечания, то эти возможности не связаны и с сополагаемым фактическим ego, но сохраняются для нас именно как совершенно свобод­ная деятельность фантазии — так, что мы с самого начала могли бы взять в качестве исходного примера вторжение фантазии в восприятие, вне всякой связи с остальными фактами нашей жизни. Полученный таким образом всеобщий тип «восприятие» висит, так сказать, в воздухе — в воздухе абсолютно чистых возможностей воображения. Освобожденный от вся­кой фактичности, он стал эйдосом восприятия, иде-

153

альный объем которого составляют все idealiter воз­можные восприятия как чистые возможности вообра­жения. Анализ восприятия становится тогда сущнос­тным анализом; все, что было сказано о синтезах, принадлежащих к типу восприятия, о горизонтах потенциальности и т. д., как легко заметить, имеет сущностное значение для всего, что может быть образовано в этом свободном варьировании, т. е. для всех мыслимых восприятий вообще, другими слова­ми, с абсолютной сущностной всеобщностью и сущ­ностной необходимостью справедливо для каждого по отдельности выбранного случая, а значит и для каж­дого фактического восприятия, поскольку каждый факт следует мыслить всего лишь как пример некой чистой возможности.

Поскольку варьирование понимается как очевид­ное, т. е. как дающее /в чистой интуиции сами воз­можности как возможности, ее коррелят представля­ет собой интуитивное и аподиктическое сознание всеобщности. Эйдос сам есть данное в созерцании или доступное созерцанию всеобщее — чистое, безусловное, а именно, сообразно собствен­ному интуитивному смыслу, всеобщее, не обусловлен­ное никаким фактом. Он предшествует всем понятиям, понимаемым как значения слов; напро­тив, как чистые понятия, они сами должны формули­роваться в соответствии с эйдосом.

Если каждый по отдельности выбранный тип воз­водится из окружающей его сферы эмпирически-фак­тического трансцендентального ego в сферу чистых сущностей, то внешние интенциональные горизонты,

154

указывающие на его допускающую раскрытие связ­ность внутри ego, не исчезают; разница лишь в том, что эти горизонты связности сами становятся эйдети­ческими. Другими словами, размышляя о каждом эйдетически чистом типе, мы находимся хотя и не в сфере фактического ego, но в эйдосе ego; любое конституирование действительно чистой возможнос­ти среди чистых возможностей имплицитно приносит с собой, как свой внешний горизонт, некое в чистом смысле возможное ego, одну из чистых возможностей моего фактического ego. Мы с самого начала могли бы мыслить это ego как свободно варьируемое и ставить задачу сущностного исследования эксплицит­ной конституции трансцендентального ego вообще. Так и поступала с самого начала новая феноменоло­гия, и потому все ранее обсужденные нами дескрип­ции и все, что говорилось о разграничении проблем, на самом деле представляет собой обратный перевод из первоначальной эйдетической формы в форму эмпирической типики. Если мы, таким образом, по­лагаем, что феноменология, как интуитивно-априор­ная наука, развивалась по чисто эйдетическому мето­ду, то все ее сущностные исследования являются не чем иным, как раскрытием универсального эйдоса «трансцендентального ego вообще», который содер­жит в себе все варианты чистых возможностей моего фактического ego и само это ego как возможность. Эйдетическая феноменология исследует, таким обра­зом, универсальное априори, без которого я немыс­лим, немыслимо трансцендентальное Я вообще, иными словами, поскольку любая сущностная всеоб-

155

щность имеет ценность нерушимой закономерности, она исследует универсальные сущностные законы, предписывающие каждому фактическому высказыва­нию о трансцендентальном его возможный смысл (в противоположность бессмыслице).

Как для ego, размышляющего по-картезиански, ведомого идеей философии как универсальной науки с абсолютно строгим обоснованием, возможность которой я предположил, для меня в результате пос­ледних соображений становится очевидным, что прежде всего я должен разработать чисто эйде­тическую феноменологию, и что только в ее рамках происходит и может произойти первое претворение в действительность философской науки — «первой философии». Даже если мой собственный интерес после осуществления трансцендентальной редукции направлен на мое чистое ego, на раскрытие этого фактического ego, это раскрытие может стать под­линно научным только при возвращении к принадле­жащим ему, как некоему ego вообще, аподикти­ческим принципам, к сущностным всеобщностям и необходимостям, посредством которых восстанавли­вается связь факта с его рациональными основания­ми, с основаниями его чистой возможности, и он благодаря этому становится научным (логическим) фактом. Следует обратить внимание и на то, что при переходе от моего ego к ego вообще не предполага­ется ни действительность, ни возможность существо­вания каких-либо других ego. Объем эйдоса ego определяется здесь самопроизвольным варьирова­нием моего ego. Когда я представляю себя другим

156

я воображаю только себя, но не других. Таким обра­зом, «сама по себе» наука о чистых возможностях предшествует науке о действительностях и вообще только и делает ее возможной как науку. Так мы достигаем методического усмотрения, согласно кото­рому наряду с феноменологической ре­дукцией эйдетическая интуиция являет­ся основной формой всех особых тран­сцендентальных методов, и что вместе они полностью определяют подлинный смысл трансцен­дентальной феноменологии.