§ 13. Система развития

Впечатление полной новизны, которое производит логика Аристотеля при сравнении со всеми предшествовавшими явлениями греческой науки, обусловливается, главным образом высоко развитой способностью к аб-стракгпиому мышлению, благодаря второй Аристотелю удалось обособить обшие формы мышления от всякого возможного содержания Эту виртуозность абстрактного построения понятий Аристотель проявляет во всех областях своей научной деятельности, и если "отец логики" сделался философским наставником двух тысячелетий, то этим он обязан, главным образом, точности, ясности и последовательности своих определений Он разрешил поставленную Сократом задачу и создал язык науки Основные научные понятия и выражения, употребляемые еще и теперь, сформулированы первоначально Аристотелем

В связи с этой склонностью к абстракции находится то обстоятельство, что Аристотель разрешил при помощи понятия развития основную проблему греческой философии, которую можно формулировать в вопросе, как следует предс^тавлять себе за сменяющимся разнообразием явлений истинное бытие Уже оба его великих предшественника сделали попытку дать специальное определение понятия бытия с точки зрения его содержания. Демокрит считал причиной явлений, отличной от них самих, атомы и их движение, Платон - идеи и их целепричинность; по определению же Аристотеля бытие есть развивающаяся в явлениях сущность Он отказался от мысли выставить причиной явлений что-либо отличное от них (другой мир) Аристотель учип, что познанное в понятии бытие вещей не имеет никакой другой реальности, кроме совокупности явлений, в которых оно осушествляется С этой точки зрения понятие бытия (ουσία) принимает характер сущности (το τι ην έιναι), представпяющей единственную причину ее отдельных проявлений, но реальной только в них самих Явления становятся у Аристотеля реализацией сущности Таково то соотносительное понятие, при помощи которого Аристотель сгладил противоположность гераклитовской и элеатской метафизики

1 В частности, развитие представляется Аристотелю соотношением формы и материи (είδος μορφή - υλη) Тогда как Платон признал мир явлений смешением "неограниченного" и "ограничения", Аристотель опирается на наблюдение, что всякая вещь из мира явлений представляет собой оформленную материю Правда, эта материя тоже не представляется ему определенной по существу, но все же это не простое безразлично

121

пустое пространство, а материальный субстрат (ΰποχέίμενον), а форма ее есть не только математическая граница, но и обусловленная сущностью фигура с особым содержанием. Материя есть возможность того, что становится, благодаря оформлению, реальным в законченной вещи. В материи бытие или сущность (ούσ'ια) имеет, таким образом, лишь потенциальное значение, значение возможности (δυνάμει, potentia), и только при содействии формы возможность эта становится действительностью (ενεργεία, actu). Смена явлений представляет собой тот процесс, в котором сущность из простой возможности переходит в состояние реализации. Сущность не имеет, наряду с явлением, какой-либо иной, высшей, реальности и заключается лишь в последовательности явлений, при помощи которых она реализует свою собственную возможность. Общее реально только в частном, частное же реально лишь потому, что в нем осуществляется общее.

Преобразуя, таким образом, теорию идей, Аристотель разрешает основную проблему теоретической философии греков, мыслить бытие так, чтобы оно объясняло явления. Все точки зрения греческсй метафизики, начиная с гилозоизма милетцев и кончая противоречивыми теориями его обоих великих предшественников, вошли в это учение в качестве отдельных моментов: осознаваемое в понятии бытие есть общая сущность, переходящая во всех своих проявлениях, посредством формы, из возможности в реальность, и процесс этой реализации есть движение. Бытие есть то, что реализуется в смене явлений. Это самое осуществление сущности в явлениях Аристотель и называет энтелехией (εντελέχεια).

2. Центр тяжести философии Аристотеля лежит, следовательно, в этом новом понятии смены явлений, как реализации сущности в явлении, и противоположность ее с прежними учениями состоит поэтому в логической разработке теологии, которая была для Платона лишь постулатом и которую он облек в мифическую форму, Тогда как прежнее метафизическое воззрение считало основным типом явлений механическое давление и толчок, Аристотель придал это значение развитию организмов и творческой деятельности человека. Из этих двух областей он брал свои примеры, когда нужно было пояснить метафизический характер явлений.

Однако соотношение формы и материи в обоих видах целесообразной последовательности явлений не вполне одинаково, и это различие оказывает влияние на развитие основной мысли Аристотеля. В органических явлениях материя и форма составляют, действительно, две стороны одной и той же совершенно равной самой себе действительности, которые могут быть разъединены только при помощи абстракции; материя внутренне сформирована уже в зародыше, развитие которого вызывает проявление сущности. Наоборот, при художественной работе матеоиал, заключающий в себе лишь возможность, существует сам по себе, и только целесозна-

122

тельная деятельность художника придает ему посредством движения определенную форму.

В этом последнем случае развитие может быть рассматриваемо, следовательно, с точки зрения четырех принципов: с точки зрения материи, формы, цели явлений и причины их.

Наоборот, в пеовом случае остальные три принципа являются по отношению к материи лишь различными выражениями одной и той же сущности, так как форма в одинаковой мере является причиной и следствием явлений.

В применении к миропознанию это отношение формы и материи получает двоякое определение с одной стороны, единичные Вещи рассматриваются в качестве самостоятельно реализующихся форм, с другой - в их отношении друг к другу, причем одни из них представляются материей, а другие формой. Оба эти приложения основного принципа проходят через всю систему Аристотеля и местами так близко сталкиваются друг с другом, что только при помощи специального разграничения обоих удается избежать кажущихся противоречий.

3. В первом отношении обнаруживается, что в мировоззрении Аристотеля, в противоположность как демокритовскому, так и платоновскому, истинно существующее есть определенная в самой себе, посредством своей формы, единичная вещь. Поэтому каждая единичная вещь может быть названа сущностью, или субстанцией (ούσια). Сущность развивается и реализуется в отдельных проявлениях, из которых складывается отчасти состояние ее (πάθη), отчасти же -ее отношение к другим вещам (το προς τι). Познание должно, поэтому, высказать о вещи то, что принадлежит ей (τα συμβεβηκότ^). Обособленная вещь не может служить для разъяснения какой-либо другой, т.е. она может быть в предложении лишь подлежащим, а не сказуемым. В качестве таких видов проявления субстанции или возможных о них суждений, категорий, Аристотель называет следующие: количество (ποσόν), качество (ποιόν), отношение (προς τι), место и время (που, ποτέ), действие (πο'ιέίν) и страдание (πάσχειν) и, сверх того, положение (χεισθαι) и состояние (εχειν). Эти категории (со включением субстанции число их достигнет 10), при группировке которых, может быть, были приняты во внимание и грамматические наблюдения, представляют Высшие родовые понятия, под которые могут быть подведены все представления. Однако Аристотель не сделал из них методического употребления, и его учение о категориях, не говоря о выяснении отношения субстанции к ее выражениям, не получило в его метафизике никакого приложения.

Принимая во внимание рельефную разработку Аристотелем понятия субстанции в его логическом и метафизическом значении, на первый взгляд может показаться странным, что он не указал никакого принципа, при помощи которого можно было бы решить, что такое представляют собой эти истинно существующие единичные вещи в его смысле. Ясно

123

только, что, с одной стороны, не все то, что представляется наблюдению обособленным от других вещей, может быть признано сущностью и что, с другой стороны, Аристотель приписывал этот характер организованным телам и отдельным людям. Было бы в духе его учения предположить, что он только в тех случаях мог говорить о "сущности", когда причиной обьединения отдельных признаков является внутренняя организация, когда познание этой сущности соответствует задаче науки определять существующее посредством общих понятий, так как непреходящая единичная вещь образует родовое понятие для всех его особых, обнаруживающихся путем восприятия, проявлений.

Но сократовско-платоновское воззрение на задачу науки имело своим результатом то, что Аристотель признал сущность единичной вещи тем звеном, которое связывает ее с ее родом. Если, по отношению к ее эмпирическим проявлениям и определениям, субстанция представляет общее, то, с другой стороны, род (γένος или по платоновскому выражению είδος) есть то общее, которое реализуется в отдельных субстанциях. Здесь повторяется то же самое соотношение: род существует только в той мере, поскольку он реализуется в отдельных вещах, как истинно существующая сущность, и отдельная вещь существует лишь постольку, поскольку в ней проявляется род. Потому-то родовые понятия заявляют притязания на метафизическое значение быть сущностями (ούσιαι). Вследствие этого понятие субстанции получает у Аристотеля своеобразно дисгармонирующий двоякий смысл. Субстанции в собственном смысле этого слова суть логически определенные отдельные вещи, а другой род субстанций (δεύτεροι ούσιαι) составляют роды, которые в такой же степени составляют сущность отдельных вещей, как последние - сущность воспринимаемых явлений.

Научное познание имеет, таким образом, своим объектом отчасти понятие единичной вещи, отчасти же - родовое понятие. Но хотя в явлениях, в которых реализуется как то, так и другое, можно найти многое, что' непосредственно присуще понятию и может быть выведено из него (συμβεβηχότα в узком смысле слова), однако встречается и многое такое, что совершенно чуждо понятию и проявляется лишь по вине материи, в которой реализуется понятие, и об этом логически безразличном или "случайном" (συμβεβηχότα в обычном смысле слова) по теории Аристотеля не существует научного познания. Аристотель поэтому принципиально отказался - и в этом проявляется характеристическая граница античного исследования природы - от научного уразумения законосообразной необходимости, с которой все частное и специальное вытекает из общего, и объявил все частное и специальное realiter случайным, нелогичным, ограничив научное исследование тем, что имеет значение везде и всегда (χαθ'ολου) или, по крайней мере, по большей части (επί το πολύ).

124

4. В этом решительно следует видеть преклонение перед традицией, проявляющееся у Аристотеля еще и в другом отношении. Если допустить именно соотношение материи и формы между различными вещами или родами вещей, из которых каждая, в качестве оформленной материи, сама по себе реальна, то подобное соотношение представляется непостоянным, так как то, что по отношению к низшему следует признавать формой, по отношению к высшему является материей. В этом смысле понятие развития становится принципом метафизической классификации Вещей, сообразно с их значением. В этой градации каждому роду вещей прилагается известное метафизическое достоинство, и каждый род рассматривается как форма низших родов и материя высших.

Эта система единичных вещей и их родовых понятий имеет, однако, свою нижнюю и свою верхнюю границу, первую представляет простая материя, второй является чистая форма. Вполне бесформенная материя (πρώτη ύλη), сама по себе, в качестве простой возможности, конечно не реальна, она нигде не может существовать, не реализовавшись когда бы то ни было в качестве формы. Но она в то же время есть не просто несуществующее (платоновское μή ôv или пустое пространство), а проявляющаяся в реальном влиянии сопричина (τό ου ούχ άνευ). Ее реальность сказывается в том, что формы не вполне реализуются в единичных вещах, что из них исходят побочные влияния (παραφυάς), которые находятся вне всякой связи или в противоречии с целесознательной формой. Материя служит, таким образом, причиной того, что формы реализуются только по возможности (κατά το δυνατόν), из нее происходит логически неопределенное (συμβεβηχός) или случайное (αότόματον), беззаконное и бесцельное в природе, Поэтому аристотелевское учение (подобно Платону в "филебе") различает между целепричинами (τό ού ένεκα) и механическими причинами (τό έξ άναγχης); первые суть формы, реализующиеся в материи, последние имеют своей основой материю, которая обнаруживает побочные и обратные влияния. Таким образом, смену мировых явлений Аристотель уподобляет деятельности скульптора, встречающего в неблагодарном материале границу своего творческого замысла. Хотя этот материал, поскольку идея вообще может быть воплощена в нем, и сродни идее, но в то же время он представляет нечто чужое ей и самостоятельное, так как при осуществлении художественного замысла он является препятствием. От этого дуализма целесообразности формы и противодействия материи античная философия не сумела избавиться: с телеологическим миросозерцанием у нее соединялась наивная добросовестность наблюдения, которая не позволяла ей забыть о бесцельной и противной всяким целям необходимости, обнаруживающейся в явлениях действительности.

5. Наоборот, понятие чистой формы непосредственно соединяется с понятием истинной действительности, и потому само собой разумеется,

125

что она, не нуждаясь ни в какой материи, представляет сама по себе высшую действительность. Допущение же такой чистой формы в системе Аристотеля необходимо потому, что материя, в качестве просто возможного, не содержит в себе принципа движения или явления. Хотя в системе развития, концентрирующейся вокруг понятия самореализующейся сущности, не может быть и речи о начале движения во времени, так как движение должно быть столь же Вечно, как и само бытие, к существенным признакам которого оно принадлежит; однако в бытии должно быть указано то, что составляет причину движения. Такой причиной является везде воздействие формы на материю, в котором Аристотель по отношению к единичным вещам различает два момента: влечение материи сформироваться и исходящее из самой формы целесообразное движение. Поскольку же форма сама приводится в движение, ее нужно рассматривать в качестве материи для высшей формы, и так как о последней можно сказать опять-таки то же самое, то движение осталось бы непонятным, если бы первым звеном в цепи движения не была чистая форма, которая находится вне движения. ПерВодвижущее (πρώτον κινούν) само по себе недвижимо. При его воздействии на материю обнаруживается, вследствие этого, лишь первый из двух названных моментов; оно действует не в силу собственной деятельности, а вследствие того, что абсолютная реальность возбуждает в материи влечение уподобиться ему, - не как механическая, а как чистая целепричина (κινεί ώς έρώμενον οΰ χινούμενον).

Перводвижущее или чистая форма означает, таким образом, в аристотелевской метафизике то же самое, что и идея добра в платоновской, и ей одной Аристотель приписывает все предикаты платоновской идеи: она вечна, неизменна, неподвижна, совершенно самостоятельна, обособлена (χωριστον) от всего остального, нематериальна и притом составляет причину всего происходящего. Она есть совершенное бытие (ενεργεία), в котором всякая возможность превратилась в действительность, высшее и лучшее из всех существований (το τι ην είναι τό πρώτον) - она есть Божество.

Установленная, таким образом, в своих соотношениях, высшая сущность характеризуется Аристотелем и со стороны содержания: такой высшей сущностью, не считающейся ни с какой возможностью, сосредоточенной в самой себе деятельностью (actus purus) может быть только мышление; не то мышление, которое направлено на отдельные предметы и их изменчивые состояния, а занятое исключительно самим собой и своей вечной сущностью чистое мышление, не предпосылающее никакого иного объекта, кроме самого себя, и имеющее самого себя вечно неизменным своим содержанием; это - мышление мышления (νόησις νοήσεως),, иными словами - самосознание.

Эти понятия имеют огромное всемирно-историческое значение. С одной стороны, в них формулируется и получает научное обоснование

126

монотеизм, с другой - монотеизм переходит у Аристотеля из пантеистической формы, которую он имел у Ксенофона и даже еще у Платона, в форму деистическую. Наряду с этой трансцендентностью учение, что Бог есть абсолютный дух, характеризуется еще и тем, что нематериальное, бесплотное бытие отождествляется в нем с духовным. Монотеизм духа представляет зрелый плод греческой науки.

При этом понятие божественной духовности имеет чисто интеллекту-алистический характер: сущность ее представляет исключительно сосредоточенное в самом себе мышление. Всякая деятельность, всякие проявления воли направлены на совершенно отличный от деятельного субъекта объект, представляющий собой материю. Божественный дух, в качестве чистой формы, не нуждается ни в каком объекте, он довольствуется самим собой, и его самопроизвольное знание (θεωρια), не имеющее иной цели, кроме самого себя, есть его вечное свойство. Он управляет миром не посредством своего движения или своей деятельности, а благодаря любви мира к нему: мир и все происходящее в нем имеет своим источником любовь к Богу.

6. Материя (представляющая собою лишь возможное) есть то, что приводится в движение, не возбуждая его самостоятельно; Бог же (как исключительно реальное начало) есть то, что приводит в движение, не будучи движимо; а между Богом и материей расположен целый ряд вещей, которые одновременно испытывают и вызывают движение, совокупность которых Аристотель обозначает именем природы (φύσις; по современному выражению, следовательно, - мир). Природа есть, таким образом, единая жизненная организация, в которой материя, развиваясь в целом ряде форм все выше и выше, приближается к спокойному бытию Божества и, уподобляясь ему, по возможности воспринимает его.

При этом градация вещей, в установлении которой состоит аристотелевская философия природы, обнаруживает двоякий масштаб метафизической квалификации; она производится в двух совершенно различных порядках, которые только в конце получают, хотя и соответствующее основным понятиям системы, но тем не менее неожиданное объединение.

В понятии Божества объединяются, по мнению Аристотеля, в качестве его главных характеристических признаков, атрибуты сосредоточенного в самом себе и вечно равного самому себе существования (αιδιον) и духовности или разумности (νους). Поэтому отдельные "формы" природы занимают тем более высокое место, чем полнее они воплощают в себе то и другое из этих высших свойств. В одном направлении вереница явлений восходит от беспорядочной смены земных событий к вечноравномерному движению звезд, в другом направлении, начинаясь с механической перемены мест, она завершается деятельностью души и ее наиболее ценным проявлением, разумным познанием, и оба ряда имеют одну и ту же конечную цель лишь постольку, поскольку находящиеся в равномерном движе-

127

нии созвездия являются высшими духовными организациями, разумнейшими духами

7. В первом отношении Аристотель воспроизвел старопифагорейское противоположение земного и небесного мира, присоединив к нему антропологические воззрения Платона Победоносному влиянию его философии следует приписать, что более зрелые представления позднейших пифагорейцев, несмотря на подтверждение их астрономами последующего времени, в древности не получили признания Подобно тому как вселенная имеет совершеннейшую, везде равную форму, а именно форму шара, совершеннейшим между всеми родами движения является непрерывное кругообразное движение. Такое движение свойственно эфиру, небесному элементу, из которого состоят созвездия и прозрачные сферические оболочки, окружающие движущиеся с неизменной равномерностью миры: с абсолютной неизменностью (всего более приближающейся к божественному бытию) вращаются неподвижные звезды, затем планеты, Солнце и Луна, кажущиеся уклонения которых от кругообразного движения объяснялись при помощи сложной теории вложенных одна в другую сфер, разработанной близким к академии астрономом Евдоксом и его учеником Калиппом. Сами же созвездия были в глазах Аристотеля существами, одаренными сверхчеловеческим разумом, воплощенными Божествами; они представлялись ему в виде чистых, уподобляющихся Божеству форм, которые оказывают целесообразно разумное влияние на низший мир земной жизни. Эта мысль явилась исходным пунктом средневековой астрологии.

Низшие формы земного существования составляются из четырех (змпедокловских) элементов, которые характеризуются стремлением к прямолинейному движению. Последнее включает в себя противоположность двух направлений: центробежного, свойственного огню, и центростремительного, присущего земле; в меньшей степени первое свойственно воздуху, второе - воде, и вследствие этого спокойная в целом срединная масса, какой является наша Земля, сформирована таким образом, что земную толщу облегает сначала вода, а затем воздух, тогда как огонь стремится к звездному миру. Что же касается изменчивых соединений, в которые вступают эти четыре элемента, то они воплощают в себе несовершенное, бессмысленное, случайное начало земного мира; безразличное сосуществование и противодействие материи здесь сильнее, чем в небесной сфере, где беспрепятственно осуществляется с математической точностью круговое движение.

8. В изменениях же земного мира механические, химические и органические явления связаны друг с другом таким образом, что высшее всегда обусловливается низшим. Без перемены места (φορά или χ'ινησις в самом узком смысле этого слова) было бы невозможно качественное превращение (άλλοΊωσις), а без качественного превращения, в свою

128

очередь, невозможно превращение органическое, состоящее в развитии и замирании (αϋξησις — φθ'ισνς) Но в то же время высшая форма никогда не представляет простого продукта низшей, а есть нечто самостоятельное, дающее низшему целесообразное приложение,

Отсюда возникает важное принципиальное разногласие Аристотеля с Демокритом, специальные естественно-научные исследования которого он весьма ценил, часто пользуясь ими и ссылаясь на них. Аристотель протестует против делаемой также и Платоном попытки сведения всех качественных различий к количественным; он отвергает метафизическое противопоставление первичных и вторичных качеств, признавая за последними такую же или даже высшую степень реальности. И в веренице "форм' внутренние логические признаки кажутся ему, очевидно, гораздо ценнее внешних, допускающих математическое определение, Попытка Демокрита свести все качественные различия к количественным встретила себе в лице Аристотеля победоносного противника. Острый логический ум Аристотеля понял, что невозможно развить аналитически из количества качества, что качество (каким бы органом чувства оно ни воспринималось) есть нечто новое и что всякие различия количественных отношений служат лишь поводом к обособлению качества,

9 Такого же мнения Аристотель совершенно последовательно придерживался о соотношении душевной и телесной деятельности: последняя есть, по его учению, лишь материя, для которой первая доставляет формы, О зависимости психических от физиологических функций, которую, по примеру древнейших метафизиков, признавал Демокрит и отчасти (в "Тимее ) даже Платон, у Аристотеля нет и речи. Для него душа есть энтелехия тела, те. реализующаяся в движениях и изменениях организма форма. Душа есть целесообразная причина телесной организации и телесного движения бесплотная по своей сущности, она реальна лишь в качестве движущей тело и управляющей им силы

ho и душевная жизнь подразделяется, по учению Аристотеля, на отдельные наслоения, из которых каждое является материей для наслоения, стоящего выше. Низшая форма органической жизни есть растительная душа (βρεπτικόν), которая формирует механические и химические изменения в целесообразные функции ассимиляции и размножения Этими чисто физиологическими проявлениями жизненной силы исчерпывается душа растений, В царстве животных к ней присоединяется животная душа, отличительными признаками которой являются способность к самостоятельному передвижению (κινητιχον κατά τόπον) и чувство (αχσθητικόν), Целесообразное самостоятельное движение животного тела обусловливается побуждениями (όρεξις), которые возникают в форме стремлении или отвращения на почве чувства наслаждения и страдания. А эти чувства предпосылают, в свою очередь, представление их объекта и связаны в то же время с сознанием, что этот объект заслуживает внима-

129

ния или отвращения. Свойственное всей греческой психологии убеждение в зависимости всех желаний от представлений у Аристотеля столь сильно, что он сопоставляет это соотношение с логическим соотношением суждения и умозаключения. Утверждение и отрицание существует, по его мнению, и в сфере человеческих поступков, равно как и дедукции отдельных поступков из общей цели.

Очагом всей животной психической жизни является чувство В физиологической психологии, к облает которой оно принадлежит, Аристотель обстоятельно воспользовался всеми сведениями и теориями, которые он мог почерпнуть по этому вопросу у своих предшественников, в особенности у Демокрита; при этом он устранил общую недостаточность всех прежних учений, придав в процессе возникновения восприятия более значительную роль душевной деятельности. Не довольствуясь старой теорией,учившей, что восприятие состоит во взаимодействии субъекта и обьекта, он указал на единство сознания (μεσότης), благодаря которому животная душа связывает отдельные восприятия различных чувств в общие восприятия и отмечает при этом соотношения числа, положения и движения. Таким образом, помимо отдельных чувств, необходимо допустить еще общее чувство (κοννόν αίσθήτηριον), которое становится затем, в силу того обстоятельства, что восприятия превращаются в представления (φαντασ'ιοα), очагом воспоминания, как непроизвольного (μνήμη), так и произвольного (άνάμνησις), и вместе с тем источником нашего знания о нас самих.

10. Но растительная и животная душа образуют в человеке лишь материю для реализации свойственной ему формы: разума (νους δια-νείσθαι). Благодаря его влиянию, влечение (όρεξις) превращается в волю (βούλησις), а представления - в познание (επιστήμη). Последнее присоединяется ко всем психическим актам, развивающимся из восприятия также и у животных, как нечто новое и высшее ("извне", θύραθεν), но может существовать лишь вместе с этими актами и реализуется только в них. Это соотношение Аристотель выразил в том, что чистую разумную деятельность он назвал деятельным разумом (νους ποιητικός), а тот материал, который доставляется разуму в виде восприятия жизнью, а затем обрабатывается и оформляется им, - страдательным разумом (νους παθητικός).

Сообразно с этим, "страдательный" разум обозначает, обусловливающуюся задатками отдельного человека и его личным опытом, индивидуальную форму проявления, а "деятельный" разум - чистое, общее всем индивидуумам, принципиальное единство разума. Один только он не рождается и не умирает, тогда как первый разделяет судьбу индивидуумов, в которых он проявляется. Личное бессмертие становится вследствие этого не менее проблематичным, чем в платоновском "Тимее", где оно тоже прилагается лишь "разумной", т.е. совершенно равной себе, лишенной

130

индивидуальности "части" души. Ясно, что речь здесь идет уже не об эмпирической психологии, а о таких учениях, которые вытекают из всей систематической связи целого учения вследствие этических и гносеологических постулатов его.

11. В понятии разума как формы, свойственной человеческой душе, Аристотель нашел руководящую нить для решения этической проблемы, которого безуспешно доискивался еще Платон Счастье человека (ευδαιμονία), которое Аристотель тоже считает высшей целью всех стремлений (τέλος), зависит, правда, отчасти от внешней судьбы, оно может быть полным только в том случае, если судьба доставляет зависящие от нее бла^га. Но этика трактует только о том, что имеется в нашем распоряжении (τά έφ ήιΓιν), только о том счастье, которое человек может получить благодаря своей деятельности (πραχτόν άγα&όν) Каждое существо может быть счастливо, только проявляя свою индивидуальность и свойс^твенную ей деятельность, следовательно, человек может стать счастливым только посредством разума Добродетель человека есть, таким образом, то свойство (έξις), которое делает его способным к разумной деятельности, это свойство развивается из его природных задатков и имеет своим результатом удовлетворение, чувство наслаждения.

Как в животной душе следует различать влечение и восприятие, точно также й разум проявляется отчасти в разумных поступках, отчасти в разумном мышлении, в нравственном укладе (η&ος) человека, с одной стороиы, и в его представлениях (αϊσθάνεσ&αι, в самом широком смысле слова), с другой стороны. Отсюда следует, что достоинства разумного человека заключаются в этических и дианоэтических добродетелях.

12. Этические добродетели вырабатываются благодаря Воспитанию Воли, которое приучает человека действовать сообразно здравому смыслу (φρόνησις — όρ&ός λόγος). Благодаря им, человек становится способным следовать в своих решениях указаниям практического разума, т.е. соображениям о том, как должно поступить В этом учении Аристотель -явно опираясь на факты этической жизни - покидает точку зрения Сократа, не в том смысле, конечно, чтобы он признал психологическую независимость воли от познания, а в том, что он отбрасывает мнение, будто намерения, имеющие своим источником соображения разума, безусловно могущественнее тех порывов, которые обусловливаются недостаточными познаниями Так как опыт нередко удостоверяет обратное, то человек должен приобрести путем упражнения то самообладание (έγράτεια), которое дает силу следовать указаниям разума даже наперекор влечению.

Так как этическая добродетель создается, в общем, наклонностями, рассудком и привычкой, то отдельные добродетели различаются в зависимости от того, к какой стороне человеческой жизни они относятся. Систематического исследования о них Аристотель нам не оставил, но отдельные добродетели он трактует подробно и в высшей степени остро-

131

умным образом. Общий принцип при этом тот, что разумное соображение везде найдет надлежащую середину между неразумными крайностями, к которым влекут естественные склонности. Так, например, храбрость есть надлежащая середина между трусостью и дерзостью и τ д. Особенно подробно он говорит о дружбе, как общем стремлении ко всему хорошему и прекрасному и, с другой стороны, - о справедливости, как основе политического общежития.

13. Ибо Аристотель, подобно Платону, был убежден, что нравственное достоинство человека, так как оно всегда обнаруживается в общественной среде, может вполне проявляться лишь в общественной жизни; для него поэтому тоже не существует совершенной нравственности вне государства, существенной задачей которого Аристотель считал образование граждан. Но подобно тому, как у отдельного человека добродетель опирается на природные задатки, так и политические отношения Аристотель рассматривает с той точки зрения, что осуществление этой высшей задачи государства зависит от исторических условий.

Всякая государственная конституция хороша, если правительство видит свою высшую цель во благе народа, и всякая конституция плоха, если это не так. Следовательно, достоинство конституции не определяется ее внешней формой, которая зависит от числа правителей; единовластие может быть хорошо в качестве монархии (βασίλεια) и дурно в качестве тирании (τυραννις); господство немногих может быть хорошо в качестве аристократии образования и убеждения, но плохо в форме олигархии рождения или богатства; народовластие хорошо в форме управляемой законами республики (πολιτεία) и дурно при анархии черни (δημοχρα-τ'ια). Эти воззрения Аристотеля обнаруживают глубокое понимание политической жизни. В них резюмируются результаты греческой истории, и на основании их Аристотель дает историко-философское освещение необходимости, с которой совершается процесс изменения и развития государственных форм.

После всего сказанного понятно, что у Аристотеля не могло появиться и мысли о том, чтобы нарисовать в деталях, по примеру Платона, идеальный государственный строй: он удовольствовался критическим выделением тех особенностей, которые оказались в отдельных государствах благоприятными для выполнения общей задачи государства. При этом он присоединяется к платоновскому требованию передачи воспитания государству; этическое сообщество должно само заботиться о подготовлении элементов своей будущей устойчивости, и задача воспитания состоит в том (на этом месте отрывок из "Политики" обрывается), чтобы вывести человека с помощью облагораживащих искусств из состояния первобытной грубости и дать ему нравственное и интеллектуальное образование.

14. К практическим приложениям разума (λογιστικόν) в широком смысле слова Аристотель, наряду с "деятельностью" (πραξις), причислял

132

также и "творчество" (ποιείν); но между этой творческой деятельностью, воплощающейся в искусстве, и делами повседневной жизни он признал столь глубокое различие, что науку об искусстве, поэтическую философию он ставил наряду с теоретической и практической в качестве третьей категории От этой поэтической философии, кроме риторики, до нас до^ел лишь известный под названием "Поэтики" отрывок теории поэзии, которая хотя и исходит из определений сущности искусства, однако в своей специальной области дает лишь основы теории трагедии. При этом обнаруживаются столь своеобразные отношения этой науки об искусстве к двум остальным отраслям философии, что включение ее в границы какой-либо другой представляется, действительно, весьма затруднительным

Искусство есть воспроизводящее творчество; отдельные виды искусства различаются между собой как в отношении того, что они воспооизво-дят, так и в том, как они воспроизводят. Объектами поэтического искусства являются люди и их поступки; средства, которыми располагает поэзия, суть речь, ритм и гармония. Что касается специально трагедии, то она изображает значительное деяние в непосредственном осуществлении его говорящими и действующими людьми.

Но цель всего этого подражательного изображения - этическая аффекты человека, а в трагедии в особенности страхи сострадание, должны быть до такой степени напряжены, чтобы результатом их возбуждения явилось очищение души (κάθαρσις) от этих аффектов,

Эта цель достигается, однако, таким образом, что в художественном изображении все частное воспроизводится не в качестве такового, а в своей общей сущности. Подобно науке искусство имеет своим объектом общее в его частных проявлениях; оно дает известного рода познание и дсставпяет, благодаря этому, присущее познанию наслаждение

15. Высшей ступени своего развития разумная сущность человека достигает в познании, дианоэтические добродетели стоят выше всех других и одни только доставляют человеку полное счастье. При этом дея-тепьность теоретического разума (έπιστημονιχόν) направка на непосредственное усвоение тех, заключающихся в понятиях и суждениях, высших истин, к которым приводит лишь индуктивное исследование и из которых берет начало всякая дедукция.

Познание же этих высших истин, полное проявление "деятельного разума" в человеке, Аристотель называет "созерцанием" (дссор'кх) Ш в этом созерцании высшей истины человек становится причастным к чистому размышлению о том, в чем состоит сущность Божества а вместе с тем и к вечному блаженству божественного самосознания Ибо это "созерцание", существующее лишь ради себя самого, свободное от всяких посторонних целей, - это бесстрастное углубление в созерцание высшей истины есть высшее и лучшее блаженство.

133