§ 35. Естественная религия

В общем господствовавшие в XVIII веке гносеологические взгляды не были благоприятны метафизике: если же несмотря на то, их скептическая и позитивистская тенденция лишь редко находила себе полное выражение, то это объяснялось силой религиозного интереса, ожидавшего от философии разрешения своих проблем. Уже в XVII веке за религиозными волнениями и войнами, которые обрушились на Германию, Францию и Англию, и за связанными с ними догматическими препирательствами последовало пресыщение конфессиональными спорами: "жалкий век препирательств", как назвал его Гердер, жаждал мира. В Англии распространилось учение латитудинарийцев, на континенте, несмотря на неоднократные неудачи, снова ожили стремления к Воссоединению. Боссюэ и Спиноза, с одной стороны, и Лейбниц, с другой, - много потрудились над этой идеей; последний выработал Systema theologicum, содержавшую основные учения христианства, общие трем вероисповеданиям; когда же переговоры с католиками стали совершенно безнадежными, он попытался воспользоваться своими отно-

410

шениями к берлинскому и ганноверскому двору для объединения лютеран _и реформистов - но тоже безо всякого непосредственного результата.

В то же время в своих "Письмах о веротерпимости" Локк переработал идеи, руководившие движением в пользу религиозной свободы, в теорию "свободной церкви в свободном государстве", требовавшую, чтобы государство, освобожденное от всякой церковной опеки, терпело и охраняло всякое религиозное убеждение в качестве личного взгляда и каждое религиозное сообщество, как свободную ассоциацию, поскольку они не угрожают государственному порядку.

Но унионистские стремления натолкнулись на противодействие богословов, и это дало новый толчок развитию мистического сектантства, шедшего вместе с этими стремлениями и послужившего в XVII! веке источником целого ряда любопытных явлений. Наиболее близким к церковной жизни, а потому и наиболее обширным течением был основанный Шпенером и франке пиетизм, в котором тем не менее чувствуется известное равнодушие к догматической вере, и который придает тем большее значение личному благочестию, чистоте и религиозной окраске жизненной деятельности.

1. В связи со всеми этими движениями находится стремление просветительной философии к обоснованию всеобщего "истинного" христианства при помощи философии. Это всеобщее христианство вначале все еще представляется откровенной религией, но в то же время признается полное согласие откровения с разумом. В таком отношении к религии стоят Локк и Лейбниц, и ученик последнего Вольф, все они смотрят на отношение естественной религии к откровению точно так же, как Альберт и Фома. Откровение выше разума, но в то же время находится в полном согласии с ним, являясь необходимым дополнением естественного познания. Откровением дается то, что разум не может найти своими силами, но в состоянии понять, опираясь на откровение.

Социнианцы оставляют уже это представление за собой. Необходимость откровения признавали безусловно и они, но, с другой стороны, они подчеркивали, что откровением не может быть дано ничего, что не было бы доступно и разумному познанию. Поэтому в религиозных заветах истинным откровением следует признавать только то, что рационально, т.е., по их мнению, разум должен решить, что следует считать откровением. Став на эту точку зрения, социнианцы исключили из откровения Догмат Троицы и богочеловечности Христа и вообще перенесли откровение из области теоретических истин в совершенно иную сферу. Их особенность заключается в том, что они смотрят на религию как на закон. Бог открывает человеку не метафизику, а законы. Так он проявил себя в заповедях Моисея, точно так же и в новом законе, данном Иисусом Христом. Но если объективно религия есть законодательство, то субъективно она заключается в исполнении закона. Религия не есть принятие теоретических учений и не простое нравственное убеждение, а подчине-

411

ние открытому Богом закону и соблюдение всех его заповедей. Только это и сделал Бог условием вечного блаженства. Это - юридическое воззрение на религию, возвращающееся к признанию безграничного авторитета божеских предначертаний и содержащее в себе элементы, очень близкие к учению Скота.

2. Но если критерий откровения заключается только в его рациональности, то развивая последовательно этот взгляд, приходится прийти к выводу, что историческое откровение излишне и единственной религией следует считать естественную. Так и сделали английские деисты, и Толанд является их руководителем, поскольку он впервые попытался устранить из христианства, т.е. общей религии разума, всякие мистерии и свести его содержание к истинам "естественного светоча", иными словами, превратить его в философское миросозерцание. Содержание, которое просветительная философия вкладывала в свою естественную религию, имело двоякий источник: теоретический и практический разум. В первом отношении деизм представляет собой опирающуюся на натурфилософию метафизику, во втором отношении он заключает в себе нравственно-философское мировоззрение. Таким образом, естественная религия Просвещения одинаково интересуется как теоретическими, так и практическими проблемами: оба эти ее элемента находились в тесной связи, но получили самостоятельное развитие, так что они могли разойтись и быть изолированными друг от друга. Отношение этих составных частей друг к другу имело в истории естественной религии такое же решающее значение, как и их общее отношение к положительным религиям.

Полное объединение обоих элементов мы находим у значительнейшего мыслителя этого направления - Шефтсбери. Средоточием его учения, равно как и его индивидуальности, служит то, что он сам назвал энтузиазмом: уважение ко всему истинному, благому, прекрасному, возвышение души к общим истинам, беззаветное служение индивидуума высшему идеалу. То же самое представляет собой и религия: это приподнятая жизнь личности, причастие к великим основам действительности. Эта благородная страсть возникает подобно всем другим из изумления и преклонения и разрастается в любовь. Источником религии является поэтому как объективно, так и субъективно гармония и красота, совершенство вселенной: она неотразимо вызывает экстаз. Шефтсбери теплыми красками рисует стройный порядок природы, целесообразность существующего, красоту форм, гармонию жизни, доказывая, что нет ничего дурного в самом себе, ничего несообразного. Что в одной системе представляется злом, оказывается в другой системе добром, необходимым звеном в целесообразном мироздании. Всякое индивидуальное несовершенство исчезает в совершенстве вселенной, всякая дисгармония исчезает в гармонии мира.

Этот универсалистский оптимизм, теодицея которого по своей логической природе имеет совершенно неоплатонический характер,

412

признает поэтому лишь один вид доказательства бытия Бога, физико-телеологический. Природа повсеместно выказывает черты создавшего ее художника, который раскрыл в красоте ее явлений привлекательность своего собственного существа. Изумление перед красотой вселенной имеет по существу эстетический характер, и вкус образованного человека, по мнению Шефтсбери, есть основа как религиозного, так и нравственного чувства. Поэтому его телеология есть телеология художественного вкуса, подобно Джордано Бруно он открывает целесообразность всепен-ной в гармонической красоте каждой ее части. Все мелкое, утилистистское здесь устраняется из телеологического мышления. Увлекательный пафос поэтического миропонимания проникает все произведения Шефтсбери: потому-то они и оказали такое могучее влияние на немецких поэтов - Гердера и Шиллера.

3. Лишь немногие из философов Просвещения стоят на одинаковой высоте; этим энтузиастическим миропониманием увлекались первоначально Вольтер и Дидро; Мопертюи и Робине тоже поддались универсалистскому течению. В Германии Реймарус обнаруживает в своих "Наблюдениях над художественными инстинктами животных" по меньшей мере восприимчивость к художественно-утонченной деятельности природы и целесообразности, которую она проявляет в своих органических созданиях. Но огромное большинство философских писателей XVIII века до такой степени поглощено антропологическим значением и практическими целями мировой мудрости, что они интересуются преимущественно пользой, которую выказывает мироздание как в целом, так и в своих отдельных частях по отношению к потребностям человека, и если при этом писатели, настроенные более возвышенно, имеют в виду главным образом нравственное усовершенствование, то и они все же не пренебрегают соображениями пользы и повседневного "счастья".

Таким образом, на смену эстетической телеологии является стоическое учение о полезности; техническая аналогия, при помощи которой Лейбниц, Ньютон и Кларк представляли себе подчинение механизма природы телеологии, могло только благоприятствовать этому воззрению. Ибо целесообразность машин состоит именно в том, что они приносят пользу, что результатом их работы является нечто отличное от их движения. Этой аналогией охотно пользовались и просветители, нередко забывавшие о тождественности своей философии с естествознанием; они прибегали к такому способу для опровержения чудес положительной религии. Так, например, Реймарус думал, что только неискусным мастерам приходится помогать своим машинам в работе, а для совершенного ума это совершенно излишне и унизило бы его. Что же касается вопроса о Цели этой машины, то у просветителей был готов ответ: такой целью им представлялось счастье человека, в лучшем случае - счастье всех созданных существ. Всего безвкуснее эта мелкая утилитарность выразилась в

413

литературе немецкого Просвещения: уже эмпирическая телеология Вольфа ("О конечных целях естественных вещей") вызывает усмешку узко мещанскими целями, которые она приписывает высшему разуму, а популярные философы как будто старались превзойти друг друга в пространных и самодовольных рассуждениях о том, как мило и удобно приспособлен весь мир для homo sapiens и как хорошо можно устроиться в нем при благонравном поведении.

Более возвышенно мыслил Кант уже в то время, когда он в "Естественной истории неба" усвоил воззрение Лейбница и Ньютона, оставив, однако же, в стороне пустые разговоры о пользе мира для человека и направив свой взор на совершенство, которое обнаруживает вселенная в бесконечном разнообразии мировых тел и в гармонии их устройства: у него, наряду со счастьем, мы всегда встречаем идею нравственного усовершенствования и возвышения. Однако он тоже признает физико-телеологическое доказательство бытия Бога наиболее очевидным для человека, хотя он столь же мало приписывает этому доказательству строгое значение, как космологическому и онтологическому. Популярная философия, наоборот, с особенным удовольствием использовала физико-телеологический аргумент, и он составляет характерную черту естественной религии.

4. Эта идея опиралась на предпосылку, что мир действительно настолько совершенен и целесообразен, что может служить опорой для этого доказательства. Это убеждение внесли в литературу XVIII века люди верующие, и история литературы доказывает, что в обширных кругах общества оно признавалось вполне основательной опорой всего доказательства, но скептики требовали, чтобы оно тоже было доказано, и возбудили этим проблему теодицеи. В большинстве случаев просветительная философия возвращалась при этом к тем же античным аргументам, которые выдвинул Шефтсбери; сверх того пускалось в ход и скептическо-ортодоксальное указание на ограниченность человеческого познания и неисповедимость судьбы Бога, Провидения.

Новый вид теодицея приобретает у Лейбница. Едкая критика Бейля послужила для него настоятельным побуждением присоединить к системе монадологии, в виде ее приложения, доказательство совершенства вселенной. Он попытался сделать это, опираясь на высшие понятия своей метафизики, для того, чтобы доказать, что существование зла в мире не есть доказательство, опровергающее его происхождение из всеблагой и всемогущей деятельности Творца, физическое зло в нравственном мире, доказывает он, есть необходимое следствие нравственного зла: это естественное возмездие за грех. Нравственное же зло имеет своим источником конечность и ограниченность созданий: это - метафизическое зло. Как конечная вещь, монада имеет темные и смутные чувственные представления, и из них необходимо вытекают темные и смутные чувственные инстинкты, служащие побуждениями к греху. Таким образом, проблема

414

теодицеи сводится к вопросу: почему Бог создал или допустил метафизическое зло?

Ответ на этот вопрос очень прост. Конечность принадлежит к понятию создания, ограниченность есть сущность всего, что сотворено. Что мир состоит только из конечных, взаимно ограничивающих друг друга и ограниченных самим Творцом, существ, есть логическая необходимость. Конечные же существа несовершенны. Мир, состоящий из одних только совершенных существ, есть contradictio in adjecto. I/I так как столь же "вечная", т.е. логическая истина учит, что из метафизического зла следует нравственное и затем физическое, что из конечности вытекает грех и из греха - страдание, то логически необходимый вывод отсюда заключается в том, что мир без зла немыслим. Сколь бы ни требовала поэтому благость Бога избежания зла, - божеская мудрость, "region des vérités éternelles", делает несодержащий в себе зла мир невозможностью. Метафизические истины не зависят от божественной воли: последняя связана ими в своей творческой деятельности.

В то же время благость Бога, в такой же мере принадлежащая к понятию его, как и его мудрость, служит ручательством того, что зло в мире сведено к возможному минимуму. Мир имеет случайный характер, т.е. он может быть мыслим иначе. Существует бесконечное количество возможных миров; ни один из них не чужд зла, но некоторые обладают большим количеством зла, чем другие. И если Бог из всех возможных миров, которые рисовала перед ним его мудрость, создал именно данный реальный мир, то он при этом мог руководиться только предпочтением к наилучшему: он осуществил тот мир, который содержит наименьшее зло. Контингентность мира состоит том, что он существует не с метафизической необходимостью, а вследствие выбора между многочисленными возможностями, и так как выбор этот исходит из общей обязательной воли Бога, то немыслимо, чтобы мир мог быть не наилучшим. Теодицея не может заключаться в отрицании зла в мире, ибо зло принадлежит к понятию мира; но она может доказать, что этот мир содержит наименьшее количество зла, какое могло быть согласовано с метафизическим законом. Бог, в силу своей благости, охотно создал бы мир безо всякого зла, но его мудрость привела его к созданию наилучшего между возможными мирами.

Отсюда происходит обозначение: оптимизм. Мы не будем говорить о том, насколько удачно это приложение физико-телеологического миросозерцания. XVIII век взглянул на дело так, как будто Лейбниц хотел по существу доказать, что мир следует считать совершеннейшим, какой только можно себе представить: что он при этом предпосылал необходимость зла, в литературе XVIII века, которая и сама была настроена вполне "оптимистически", осталось характерным образом незамеченным. Но в историческом отношении наиболее замечательной чертой этой теодицеи является своеобразное смешение томистической и скотистской метафизики.

415

Мир, как он есть, существует только потому, что его так хотел Бог; в силу своего всемогущества он мог выбрать и другой мир, но в выборе различных возможностей божественная воля связана божеским разумом "вечными истинами". Над всей действительностью царит фатум логики.

5. В охарактеризованных формах провозвестники естественной религии надеялись добыть путем физико-телеологического доказательства понятие Божества, как творящего разума; эту фазу развития естественной религии обыкновенно называют деизмом. Взгляд на Бога, как на личное существо, являющийся единственным, удержанным философией, остатком положительной религии, служил опорой и для нравственного учения естественной религии. Но в тех случаях, когда речь шла лишь о теоретических вопросах, естественная религия должна была опираться на натуралистическую метафизику и потому не пережила ее. Уже Толанд дал своему изумлению перед природой, которое было для него существенным содержанием религиозного чувства, совершенно пантеистическую окраску; в то же время гилозоизм (ср. § 34, п. 9), распространившийся в среде французских естествоиспытателей, вытеснил идею трансцендентности Бога и представление о нем, как о личности. И когда механическое объяснение природы приобрело господствующее значение, когда органический мир был признан в принципе продуктом всеобщего механизма природы, физико-телеологическое доказательство потеряло власть над умами. К этому присоединилось также то, что и исходные посылки его подверглись сомнению. Взволновавшее всю Европу землетрясение в Лиссабоне (1755) у многих поколебало представление о совершенстве и целесообразности мироустройства: равнодушие, с которым природа уничтожает человеческую жизнь, со всеми ее стремлениями и волнениями, свидетельствовало, по-видимому, скорее о слепой необходимости течения явлений, чем о телеологической стройности мирового процесса. Вольтер, тоже переживший этот переворот воззрений, осмеял в "Кандиде" сей "лучший из всех возможных миров", и натурфилософская основа естественной религии поколебалась.

"Система природы" с ее атеизмом и материализмом довела это отрицание до его конечного вывода. Вся целесообразность, весь порядок природы есть лишь феномен человеческого духа: сама природа знает только необходимость атомного движения и не делает никакой оценки, сообразующейся с целями или нормами. Закономерность природы с такой же последовательностью раскрывается в явлениях, кажущихся нам бесцельными и нецелесообразными, беспорядочными и аномальными, как и в тех, которые находятся в соответствии с нашими целями или привычками и кажутся нам целесообразными. Мудрец должен уяснить себе эту индифферентность природы, должен понять относительность всяких целей; реальной нормы или реального порядка не существует. Этот принцип Дидро приложил к эстетике. Последовательность природы есть

416

единственный объект, который может изобразить искусство, который оно может схватить и воспроизвести: красота принадлежит к числу тех ощущений, которые не имеют никакого объективного значения. Материализм признает только искусство, не имеющее никаких идеалов, представляющее собой лишь равнодушную копию действительности.

6. Когда натурфилософские основы деизма подверглись внутреннему разложению, поколебался и гносеологический базис его: ибо все сомнения в возможности метафизики затрагивали и метафизику естественной религии, которая была по существу лишь остатком религиозной метафизики. В этом отношении бэконизм явился опаснейшим врагом' деистического учения. Он оставил за религией лишь значение откровения и отрицал возможность разумного познания ее учения и даже их согласования с разумом. Никто не отстаивал этот пункт с такой энергией, как Пьер Бейль, Он систематически доказывал противоразумность всех догматических учений, настойчиво указывал на их противоречия и старался убедить, что с точки зрения естественного разума эти учения нелепы. Но он обнаруживал точно так же слабые стороны деизма, отрицал доказательность философских аргументов бытия Бога и бессмертия души и с особенным вниманием остановился на проблемах теодицеи, чтобы доказать недостаточность "естественного светоча"; даже в споре с Лейбницем он не был побежденным. Религия была, таким образом, для него возможна лишь в качестве положительного откровения, противоречащего философскому познанию. Он со всей энергией отстаивал учение о двойной истине. Поэтому, хотя он лично и придерживался противоразумной веры, его произведения и в особенности статьи его популярного словаря были столь же опасны для теоретических воззрений положительной религии, как и для учений деизма.

По гносеологическим причинам Юм тоже высказался в пользу уничтожения того союза с естественной религией, в который старались войти с ней остальные английские эмпиристы и номиналисты, и даже материалисты вроде Гэртли и Пристли. Если не существует метафизики вещей вообще, то вместе с тем рушится и философская религия. Хотя Юм (в лице Клеанфа, высказывающегося в диалоге), согласно со своим практическим пробабилизмом, признает, что мир в целом производит несомненное впечатление целесообразности и разумного порядка, и хотя он находит поэтому, что вера (belief), на которую опирается весь жизненный опыт, относится и к (физико-телеологическому) признанию единства создания и движения целого, но с научной точки зрения Юм (в лице Филона) не считает эту веру доказуемой. Ссылаясь на теорию вероятностей, он выдвигает особенно то, что и с точки зрения чисто механических учений не было бы ничего необъяснимого в том, если бы между бесчисленными комбинациями атомов возникла и установилась одна постоянная, целесообразная, упорядоченная комбинация. Таким образом, целесообразность мироздания остается

417

проблематичной. Естественная религия есть разумное воззрение практического человека, но она не должна быть научным учением.

7. Чем более отступал на задний план метафизический момент деизма, тем в большей степени "истинное христианство" становилось нравственным убеждением. К этому стремился уже Герберт Черберийский, стоявший вдалеке от натурфилософии, и с полной определенностью этого желал Спиноза. Соответственно с этим, сущностью религии теперь стали считать нравственный образ действий, истинным содержанием религиозной жизни - сознание обязанности и строгое соответствие между этим сознанием и жизнью. На этой основе могли возникнуть лишь смутные и бледные очертания мировоззрения, осталось лишь неопределенное представление о всеблагом Боге, который создал человека для счастья, которого мы должны чтить добродетельной жизнью и который в вечной жизни выкажет свою справедливость и даст добродетели ту награду, которой нельзя ожидать в этом мире. Нельзя отрицать, что в основе этого морализирующего деизма лежало чистое, благородное стремление, и что в истории он имел крупное значение, так как он противопоставлял односторонностям положительных религий и конфессиональным страстям идеалы веротерпимости и любви, уважение к человеческому достоинству, нравственный образ мыслей и подчинение личного мнения в литературе и в жизни благу общества. Но, с другой стороны, несомненно, что никогда еще не было более скудной формы религиозной жизни, чем этот деизм; ему не хватает непосредственности религии. Вместе с религиозными мистериями, которых не терпело Просвещение, исчезла и глубина веры. В деизме не осталось ничего от страха за спасение душ, от стремления к искуплению, от искреннего чувства спасительной веры. Поэтому у деизма не было жизненной силы религии; это был искусственный продукт образованного общества, и если немецкие просветители писали целые книги для того, чтобы возвестить своим соотечественникам деистическую мораль, то этим они доказали только, как мало понимали они действительную религию.

У огромного большинства популярно-философских представителей этой точки зрения мы встречаем в большей или меньше степени неясности по вопросу о том, насколько воспринятые ими остатки религиозной нравственности допускают теоретическое обоснование и насколько они служат лишь выражением религиозного сознания. Вполне ясный взгляд на этот вопрос мы находим в позднейших произведениях Вольтера. Он до такой степени находится под влиянием скептицизма Бейля, что уже не признает метафизических доводов: Божество и бессмертие представляются ему лишь постулатами нравственного чувства, вера в них -условием нравственного образа действий. С исчезновением этой веры уничтожились бы и мотивы нравственных поступков и вместе с тем рухнули бы основы общественного порядка: si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer.

418

8. Как ни расходятся в частностях эти различные формы естественной религии, в одном пункте все они согласны между собой, а именно: в отрицательном отношении к положительным религиям. Истинным в них признается только то, в чем они сходятся между собой и с естественной религией; все же, чему учит положительная религия, ссылаясь на особое откровение, деисты a limine отрицают, и именно потому они называют себя свободомыслящими. Всякое откровение они безусловно отвергали. Коллинз отверг аргумент пророчеств, Вульстон - чудеса, и оба старались дать религиозным познаниям соответствующее естественное объяснение. Эта попытка, не подвергая сомнению достоверность библейских повествований, объяснить их, часто весьма своеобразным способом, чисто естественными причинами и исключить все таинственное и сверхъестественное, получила в Германии наименование рациона/мистического толкования и распространилась в качестве такового. Наиболее радикальным представителем этого течения явился Реймарус; в своем "Schutzschrift" он безусловно отрицает откровение, которое кажется ему излишним, немыслимым и ложным. Другие направили свою критику против отдельных учений догматики: Дидро восставал против нравственной стороны христианского представления о Боге, а Вольтер выказывал свое остроумие в беспощадных насмешках над учениями и обрядами всех религий.

Но и у него в основе лежала серьезная мысль, что все эти детали положительных вероисповеданий затемняют и искажают истинную религию, за которую он ратовал вместе с другими деистами. Они руководились убеждением, что естественная религия есть неотъемлемая собственность всех людей, коренящееся в самом существе человека убеждение, и что она была поэтому первоначальной стадией религиозной жизни. С этой точки зрения все положительные вероисповедания казались откровениями, наступившими в течение истории. Прогресс в религиозной истории состоит, таким образом, только в возвращении к первоначальной, чистой и неиспорченной религии. По учению Тиндаля истинное христианство, совпадающее с деизмом, столь же старо, как и мир. Христос не принес нового откровения, а только восстановил истинное богопочитание, затемнившееся в античных религиях. Но христианские церковные учения снова разрушили его депо, к которому и хотят вернуться деисты. Точно так же и Лессинг проводил различие между учением Христа и христианством.

Что касается вопроса о причинах, обусловивших это искажение истинной религии, то просветители не могли дать на него никакого ответа; им не хватало понимания истории: то, что они считали ложным, казалось им произвольной выдумкой. Они были столь уверены в очевидной и исключительной истинности своего деизма, что остальные учения им казались объяснимыми лишь в качестве заблуждения и обмана, а провозвестники этих учений были в их глазах лишь людьми, действовавшими в своих личных интересах. Таким образом, общее учение деистов заключа-

419

ется в том, что исторической основой положительных религий является обман и выдумка. Даже Шефтсбери не находил никакого другого объяснения того явления, что энтузиазм, составляющий чистую религию, превратился в фанатизм суеверия. Всего резче ненависть просветителей к духовенству высказывается опять-таки в сочинении Реймаруса.

9. Эта неспособность понять историческую сущность положительных религий находилась в связи с общим отсутствием исторического смысла и понимания, свойственным всей философии Просвещения и имевшим свое основание в том, что новое мышление развилось одновременно с естествознанием, разыскивая истины, имеющие значение или вне времени, или вечно. Лишь в редких случаях оно выходило за эти рамки.

Первая и вполне сознательная попытка в этом направлении принадлежит Давиду Юму. Находя, что религия не может быть обоснована в качестве доказательного разумного познания, он показал вместе с тем, что вопрос о возникновении религии в человеческом духе должен быть вполне отделен от этого гносеологического вопроса. Возникновение религии он рассматривает исключительно с психологической точки зрения и называет исследование его "естественной историей религии". Он указывает, что первобытные воззрения на природу, чувства страха и надежды, потрясения и счастья, соединяющиеся с ними, и сравнение течения природы с изменчивыми случаями человеческой жизни служили побуждениями к созданию представления о высших существах и к умилостивляющему или задабривающему поклонению им. Естественной формой религии является, следовательно, политеизм, представлявший эти высшие силы в антропологической форме. По законам ассоциации идей, разнообразные мифические образы сливаются между собой, мифы вступают в связь друг с другом, и в конце концов вся масса религиозных представлений концентрируется в веру в единое божественное существо, создавшее целесообразный строй вселенной, - веру, которая не может сохраниться в чистой форме и соединяется в разнообразных сочетаниях с прежними религиозными представлениями. История религии представляет собой постепенное превращение политеизма в монотеизм, и результатом ее является то телеологическое миросозерцание, которое Юм признал, хотя и не допускающим научного обоснования, но в то же время коренящимся в естественном чувстве убеждением разумного человека.

К этой психологическо-исторической точке зрения присоединялась филологическо-литературно-историческая, нашедшая себе выражение в созданной Соломоном Землером исторической критике Библии. Критика эта приступила к осуществлению высказанной Спинозой мысли, что библейские книги по своему теоретическому содержанию, по своему возникновению и истории должны рассматриваться точно так же, как и другие произведения, и могут быть поняты в связи с характером эпохи и личностью автора. Землер обращал внимание особенно на то, что в

420

книгах Нового Завета выражаются воззрения различных партий первоначальной христианской общины. Хотя гипотезы, высказанные им, и опровергнуты позднейшей наукой, однако он указал путь, выводивший за пределы того радикализма, к которому привело деистическое учение, и Землер высказался поэтому против вожаков Просвещения.

С другой стороны затронул эти вопросы Пессинг. Он, разумеется, не принадлежал к числу людей, склонных к подчинению своих убеждений традициям. Он понимал и отвергал ограниченность взгляда, признающего исторически установившееся единственно истинным, но он остерегался взять на себя роль судьи, которому лишь спустя тысячи лет приходится устанавливать подлинность колец. Но не одно это отличает его от огромного большинства просветителей: дело в том, что он и сам был глубокой, религиозной натурой, и, подобно Гердеру, он видит в религии живое отношение человека к Богу и Бога к человеку. Поэтому религия невозможна без откровения, и история религий есть ряд откровений Бога, Воспитание человеческого рода Богом. При этом Лессинг думает, что каждое последующее откровение с большей ясностью и отчетливостью раскрывало внутренний смысл предшествующего. Таким образом, Новый Завет, эта вторая основная книга, открывает путь к вечному Евангелию. Развивая эту оригеновскую мысль, Лессинг набрасывает лишь неуверенные и неопределенные контуры в стремлении к мистическо-созерцатель-ной переработке догмы.

421