§ 30. Проблема метода

Начальной стадии новой философии свойственна инстинктивная оппозиция против "схоластики" и наивное непонимание общей зависимости, в которой и сами они находятся от какой-либо ее традиции. Этот оппозиционный характер имеет своим результатом, что во всех тех случаях, когда старым учениям противопоставляются не только потребности чувства и не фантастические воззрения, на первом плане стоит обсуждение новых методов познания. Из сознания бесплодности "силлогизма", который может путем доказательства или опровержения обнаружить только известное или применить его к частному, возникает потребность в Ars inveniendi, В методе исследования, верном способе к разысканию нового.

1. Так как с риторикой в этом случае ничего нельзя было поделать, то исследование вещей всего естественнее было начать в обратном порядке с частного, с фактов. Это рекомендовали Вивес и Санчес, Телезио и Кампанелла. Но они все еще не прониклись полным доверием к опыту, да и не умели еще пользоваться фактами. Бэкон стремился проложить в обоих направлениях новые пути, и в этом смысле он противопоставил свой "Новый Органон" аристотелевскому.

Повседневное наблюдение, - сознается он, принимая известный скептический аргумент, - не дает, конечно, твердой почвы для истинного познания природы; чтобы сделаться научно-ценным опытом, оно должно быть очищено от ошибочных прибавлений, с которыми оно срослось при бессознательном усвоении. Эти лживые придатки чистого опыта Бэкон называет "идолами", и учение об ошибочных представлениях он ставит в параллель к учению о лжесиллогизмах древней диалектики. Ложными представлениями являются прежде всего "обманчивые представления рода" (idola tribus), обусловленные человеческой природой вообще, и побуждающие нас искать всегда в вещах цель и порядок, делать себя мерой внешнего мира, слепо отдаваться возникшим вследствие случайных впечатлений представлениям и т.п.; затем - "обманчивые представления берлоги" (idola specus), благодаря которым каждый индивидуум по своей организации и своему жизненному положению как бы заключен в особую берлогу; далее - "обманчивые представления рынка" (idola fori), которые возникают вследствие общения людей, в особенности вследствие влияния языка, вследствие пристрастия к словам, которыми мы заменяем понятия; наконец, - "обманчивые представления сцены" (idola theatri), иллюзии, которые мы воспринимаем из человеческой истории и которые мы без всякой критики повторяем. Бэкон пользуется случаем, чтобы вступить в резкую полемику против риторической мудрости схоластики,

¹ Язык Бэкона вообще риторически приподнят и изобилует образами. Этим термином Бэкон намекает на известное сравнение Платона (Rep. 514); но он неудачен уже потому, что Платон говорит в данном случае об ограниченности чувственного познания вообще.

324

против господства авторитета, против антропоморфизма прежней философии; он требует самоличного наблюдения вещей, непредвзятого изучения действительности. Однако дело ограничивается одним пожеланием, ибо его разъяснения о том, каким образом может быть получен чистый опыт, тега experientia, и как он может быть извлечен из-под оболочки идолов, крайне скудны, и если Бэкон учит, что не следует ограничиваться случайными восприятиями, а необходимо производить методические наблюдения и дополнять их обдуманным и самостоятельным опытом, то и это - лишь общая характеристика задачи, причем теоретическое понимание сущности эксперимента еще отсутствует.

Точно так же дело обстоит и с методом индукции, который Бэкон объявил единственно верным способом обработки фактов. С их помощью следует установлять общие познания (аксиомы), чтобы, опираясь на них, объяснить, в свою очередь, другие явления. При этом человеческий дух, к числу основных недостатков которого принадлежит наклонность к слишком поспешному обобщению, должен быть, насколько возможно, сдерживаем; он должен лишь постепенно восходить от частного к общему. Эти советы здравы и ценны. Но тем более поразительно то, что их подробной формулировкой Бэкон обнаруживает полную зависимость от схоластических воззрений и понятий.

Все познание природы имеет целью понимать причины вещей. Причины же - по старой аристотелевской схеме - могут быть формальными, материальными, действующими или конечными. Из всех них имеют значение лишь "формальные" причины, ибо все явления коренятся в "формах", в "натурах" вещей. Если поэтому индукция Бэкона ищет "формы" явлений, например формы теплоты, то при этом под формой, совершенно в смысле скотизма, разумеется имманентная сущность явлений, форма данных восприятия составляется из более простых "форм" и их "особенностей", "дифференциаций"; их-то и следует распознать. Для этой цели возможно большее количество случаев, в которых встречается данное явление в качестве положительных инстанций, сопоставляются в tabula praesentiae; случаи, в которых оно отсутствует, образуют tabula absentiae. К этому присоединяется tabula graduum, в которой степень интенсивности, обнаруживаемая явлением, сравнивается с интенсивностью других явлений. Задача решается затем, соответственно этому, при помощи последовательного исключения (exclusio). Например, "формой" теплоты будет то, что встречается везде, где присутствует теплота, чего нет, в случае ее отсутствия, что заметно в большей степени при более интенсивной теплоте, в меньшей - при меньшем количестве теплоты. То, что Бэкон предлагает под видом индукции, не есть во всяком случае простое перечисление, а сложный процесс абстракции, опирающийся на метафизические посылки схоластического формализма; предчувствие новой эпохи еще скрывается у него под старыми формами мышления.

325

2. После сказанного становится понятным, что Бэкон не был в состоянии оказать самому естествознанию ни методологической, ни материальной услуги, но это нисколько не уменьшает его философского значения, которое состоит именно в том, что он требовал всеобщего применения принципа, которому он не сумел еще придать по отношению к его ближайшему объекту, познанию природы, полезной или плодотворной формы. Он понимал, что новая наука от бесконечного обсуждения понятий должна обратиться к самим вещам, что она может основываться лишь на наблюдении и что только постепенно она может перейти от наблюдений к абстракциям. Не менее ясно он сознавал и то, что при такой индукции речь может идти лишь об отыскании простых элементов действительного; из "природы" в ее законосообразной связи и соотношении должно быть объяснено все воспринимаемое. Индукция, полагал он, найдет "формы", которые послужат "интерпретации" природы. В космологии он ушел не далеко от традиционного атомизма и остался чужд великим открытиям Коперника. Но в то же время он потребовал приложения эмпиристического принципа к познанию человека. Не только телесное существование в своих нормальных и аномальных жизненных процессах, но и движение представлений и волевых актов, в особенности социальная и политическая организация - все это должно быть изучено по естественно-научному методу, во всем должны быть уяснены и беспристрастно указаны движущие силы. Антропологический и социальный натурализм, который Бэкон возвещает в энциклопедических замечаниях своего сочинения De augmentis scien-tiarum, содержит программы многих отраслей знаний и везде стремится понять человека и всю его жизненную деятельность, как продукт тех же элементов действительности, которые лежат в основе внешней природы.

В этой антропологической постановке вопроса обнаруживается еще другой момент. Понимание человека, как и познание природы, не есть для Бэкона конечная цель. Все его мышление имеет, наоборот, практическую цель, и цель очень широкую. Вся человеческая наука имеет в конце концов своей целью лишь доставлять человеку путем познания господство над миром. Знание -сила и притом единственно надежная сила. Если магия стремилась овладеть действующими силами фантастическими средствами, то это темное стремление превращается в сознание, что власть над вещами человеку может доставить лишь трезвое исследование их сущности. Поэтому интерпретация природы (interpretatio naturae) представляется ему только средством подчинить природу человеческому духу \.\ на его великом произведении "Восстановление наук" -Instauratio magna, 'Temporis partus maximus", стоит также заглавие De regno hominis, "0 царстве человека".

Бэкон этим высказал то, что чувствовали в это время, под впечатлением великих событий, тысячи. Заокеанские открытия, благодаря кото-

¹ Поэтому, если считать все намеченное Бэконом осуществленным им, то у него можно найти все современное естествознание.

326

рым человек впервые овладел своей планетой, изобретение компаса, пороха и книгопечатания в короткое время произвели могучий переворот как в общественной, так и в индивидуальной жизни человека. Открывалась новая эпоха культуры, и фантазией овладело страстное возбуждение. Все казалось возможным. Телескоп открыл тайны неба, земные силы начинали повиноваться исследователю. Наука стремилась сделаться руководительницей человека в его победах над природой; она верила, что своими открытиями ей удастся вполне преобразовать человеческую жизнь. Какие перспективы рисовала в это время фантазия, можно судить по утопическому отрывку "Новая Атлантида" (Nova Atlantis) и по "Городу Солнца" Кампанеллы. Но английский канцлер думал, что конечная задача познания природы заключается в том, чтобы превратить изобретательную деятельность, зависевшую до сих пор от случая, в сознательное искусство. Правда, этой мысли он дал выражение лишь в фантастической картине соломоновского дома, которую он рисует в своей утопии, но значение, которое он приписывал при этом "искусству изобретения", делало его противником чисто теоретического исследования и "созерцательного" знания. С этой именно точки зрения он возражал Аристотелю и говорил о бесплодности монастырской науки. В его руках философия столкнулась с опасностью из-под власти религиозной цели попасть в зависимость от технических интересов.

Но результаты этих стремлений являются доказательством, что драгоценные плоды науки созревают только там, где их не ищут. В поисках непосредственной полезности Бэкон прошел мимо своей цели; основой нашей внешней культуры естествознание сделалось благодаря усилиям других людей, которые безо всяких обратных намерений и без стремлений к перестройке мира добивались познания естественного порядка, возбуждавшего их изумление.

3. Увлечение практическими целями помешало Бэкону понять теоретическую ценность математики. Значение ее проникло в сознание первоначально опять-таки в фантастических формах (ср. выше § 29, п.5) неоплатонического увлечения гармонией чисел. Изумление перед красотой и стройностью вселенной руководило и великими естествоиспытателями; новое же в их учении состоит в том, что этот математический смысл мироустройства они ищут не в символических соотношениях чисел, а стремятся понять и доказать его из фактов. Современное естествознание родилось в форме эмпирического пифагореизма. Эту задачу естествознания понял уже Леонардо да Винчи; честь же разрешения ее принадлежит Кеплеру. Психологическим мотивом его изысканий было философское убеждение в существовании математического строя вселенной, и он подтвердил это убеждение, открыв при помощи величественной индукции законы движения планет.

При этом, с одной стороны, обнаружилось, что истинная задача естественно-научной индукции состоит в том, чтобы найти то математическое

327

отношение, которое существует в целом ряде определенных измерением явлений и что, с другой стороны, объектом, по отношению к которому исследование может разрешить эту задачу, является движение. Божественная арифметика и геометрия, которой искал во вселенной Кеплер, была найдена в законах явлений. Исходя из этого принципа, Галилей, уже с более ясным методическим сознанием, создал механику, как математическую теорию движения. Чрезвычайно поучительно сравнить идеи, которые Галилей высказывает в Saggiatore, с бэконовскои интерпретацией природы. Оба стремятся разложить данные восприятием явления на их составные элементы. Но тогда как индукция Бэкона доискивается "форм", разлагающий (resolutiv) метод Галилея следит за простейшими, допускающими математическое определение, процессами движения; у первого интерпретация состоит в указании взаимодействия натур в их эмпирическом продукте, Галилей же при помощи синтетического метода указывает, что математическая теория, опираясь на простые элементы движения, приводит к тем же результатам, какие обнаруживает и опыт. С этой точки зрения совершенно иное значение приобретает и эксперимент; это не только мудрый вопрос, обращенный к природе, а в то же время сознательное вмешательство, при помощи которого изолируются простые формы явлений в целях их измерения. Таким образом, благодаря математическому принципу и благодаря приложению его к движению, все то, что предчувствовал Бэкон, у Галилея получает определенное, применимое в естествознании значение. Следуя этим принципам механики, Ньютон сумел, при помощи гипотезы о притяжении небесных тел, создать математическую теорию для разъяснения кеплеровских законов.

Этим в совершенно новой форме была закреплена победа демокритовско-платоновского принципа, что объект истинного познания природы составляет исключительно количественно определимое, но на этот раз речь шла не о бытии, а о явлениях природы. Научное познание охватывает область математической теории движения. В теоретической философии точку зрения галилеевской физики принял Гоббс. Геометрия есть единственная достоверная наука, и на нее опирается все познание природы. Мы в состоянии познавать лишь те предметы, которые мы можем построить, благодаря чему все дальнейшие выводы мы можем обосновать на нашей собственной операции. Поэтому познание всех вещей, поскольку оно нам доступно, состоит в сведении воспринятого к движению тел в пространстве. Наука должна искать в явлениях их причины и из этих причин выводить их действие; но явления по своей сущности суть движения причины - элементы движения, и результаты их суть опять-таки движения. Так возникает кажущееся материалистическим положение: философия есть учение о движении тел! Это последний вывод ее, начатого английскими миноритами, обособления от теологии.

В философском отношении эти методические первые ростки естествознания дали двоякий результат: эмпиризм был исправлен математикой,

328

и бесформенный пифагореизм гуманистической традиции, благодаря эмпиризму, превратился в математическую теорию. Узловым пунктом этого сочетания является учение Галилея.

4. В математической теории, таким образом, был найден тот рациональный момент, которого требовал для практической разработки чувственного восприятия Джордано Бруно, обсуждая учение Коперника: рациональная наука есть математика. Из этого убеждения исходил, предпринимая свою реформу философии, Декарт. Воспитанный в духе иезуитской схоластики, он пришел к личному убеждению, что серьезная потребность в истине не может быть удовлетворена ни метафизическими теориями, ни учеными познаниями эмпирических дисциплин, а исключительно математикой, и по ее образцу Декарт, как известно, бывший и сам гениальным математиком, думал преобразовать все остальное знание людей: его философия стремится сделаться универсальной математикой. При этом обобщении галилеевского принципа некоторые моменты, имевшие значение по отношению к специальным задачам естествознания, отпали, так что в истории физики учение Декарта не считается шагом вперед; но тем могущественнее оказалось его воздействие на философское развитие, которое в течение XVII века и даже дольше оставалось под его влиянием.

К методическим идеям, которые общи Бэкону и Галилею, Декарт присоединил постулат, имеющий обширнейшее значение: он полагал, что индуктивный или резолютивный метод должен привести к единому принципу наивысшей и абсолютной достоверности, из которого по композитивному (синтетическому) методу должна быть объяснена вся совокупность опыта. Это требование было вполне оригинально и имело своим источником потребность в систематическом объединении всего человеческого познания; оно коренилось в пресыщении традиционным усвоением исторически накопившегося знания и в назревшей потребности в новой цельной и законченной философской системе. Соответственно этому, при помощи индуктивного перечисления и критической оценки всех представлений Декарт стремится достигнуть единственно достоверного пункта, чтобы затем вывести из него все дальнейшие истины. Первая задача философии имеет аналитический характер, вторая - синтетический.

Классическое развитие этой мысли мы находим в "Размышлениях" Декарта. В драматическом монологе философ изображает свою внутреннюю борьбу в стремлении к истине. В силу принципа De omnibus dubitan-dum он подвергает всесторонней оценке весь круг представлений, причем приводится в действие весь аппарат скептических аргументов. Нам слишком часто приходится считаться с изменением мнений и обманами чувств, говорит Декарт, чтобы мы могли доверяться им. Вследствие различия впечатлений, производимых при различных обстоятельствах одним и тем же предметом, невозможно решить, содержит ли какое-нибудь из них и какое именно истинную сущность вещи, а известная всем

329

жизненность и яркость сновидений возбуждает сомнение, которое мы не можем вполне устранить никакими доводами, не сновидения ли и те наши восприятия, которые Мы получаем, находясь, по-видимому, в бодрствующем состоянии. Между тем в основе всех комбинаций, которые может создать воображение, лежат простые элементы представлений, и в них мы наталкиваемся на истины, о которых мы можем безусловно сказать, что мы не в состоянии не признавать их, например, простые аксиомы арифметики, вроде того, что дважды два -четыре. Но что, если мы созданы так, что по своей природе неизбежно должны ошибаться? Что, если нас создал какой-либо демон, которому вздумалось дать нам разум, который, воображая, что он учит истине, неизбежно впадает в ошибку? Против такого ослепления мы беззащитны, и эта мысль способна внушить нам сомнение даже в наиболее очевидных истинах разума.

Но когда это принципиальное сомнение достигает своего апогея, оказывается, что оно само уничтожает себя, что оно само представляет факт несомненной достоверности: для того, чтобы сомневаться, для того, чтобы видеть сны, для того, чтобы подвергаться иллюзиям, я должен существовать. Само сомнение доказывает, что я существую, как мыслящее сознательное существо (res cogitans). Положение cogito sum истинно всякий раз, когда оно у меня в мыслях или когда я его высказываю. И при том достоверность бытия содержится не в какой-либо другой моей деятельности, а именно в сознании. Что я иду гулять, я могу вообразить и во сне, но что у меня есть сознание, не может быть иллюзией, ибо сама иллюзия есть вид сознания¹. Достоверность существования сознания есть единая и фундаментальная истина, которую Декарт находит при помощи аналитического метода.

Противоядием сомнения является, следовательно, августиновский аргумент о реальности сознательного существа. Но Декарт делает из этого аргумента иное применение, чем последний находит себе у самого Августина и у всех находившихся под влиянием его учения, сказавшемся особенно сильно в переходное время. Самодостоверность души представлялась им несомненнейшим из всех наблюдений, основным фактом внутреннего развития; благодаря ей последнее получило гносеологическое превосходство над внешним восприятием. Такое приложение дал ав-густиновскому принципу - не говоря о морализирующем толковании Шаррона - в особенности Кампанелла, преобразивший, в духе великого отца церкви, момент этого самонаблюдения в метафизические примали-теты всех вещей (ср. выше §29, п.З), основные категории действитель-

¹ Обычное выражение для cogitare: мыслить может повести к недоразумениям, ибо мышление по-немецки (и по-русски) представляет род теоретического сознания. Сам Декарт поясняет значение cogitare замечанием, что он понимает под этим: сомневаться, утверждать, отрицать, понимать, хотеть, чувствовать отвращение, воображать, чувствовать. Для совокупности всех этих функций у нас нет другого термина, кроме "сознания". То же самое следует сказать и о cogito Спинозы.

330

ности. Подобным же образом позднее, - не говоря о Локке, - якобы следуя Декарту, признал самопознание главнейшим опытом experientia evidentissima Чирнхаус; самосознание представлялось ему апостериорным началом философии (ср. ниже п.7), так что из него могли быть построены априори все дальнейшие познания, ибо в нем заключена тройная истина, а именно: что одно нам приятно, а другое - неприятно, что одно мы понимаем, а другое - нет, что к внешнему миру мы относимся в наших представлениях пассивно. И эти три истины являются точками опоры для трех рациональных наук -этики, логики и физики.

5. У Декарта, наоборот, положение cogito sum имеет не столько значение наблюдения, сколько значение первой, основной, рациональной истины. Очевидность его не есть очевидность умозаключения, а -очевидность непосредственной интуитивной достоверности. Аналитический метод, как у Галилея, ищет простых, само собой разумеющихся, элементов, из которых должно быть объяснено все остальное; но тогда как Галилей открывает наглядную основную форму движения, которая должна объяснить все материальные явления, метафизика разыскивает элементарные истины сознания. В этом состоит рационализм Декарта.

Этот рационализм высказывается в том, что преимуществом самосознания признается полная ясность и отчетливость и что Декарт принципом синтетического метода выставляет положение, что истинно все то, что столь же ясно и определенно, сколь и самосознание, т.е. все то, что представляется духовному взору столь же ясным и столь же непосредственным, как и его собственное существование. Ясное Декарт определяет как интуитивно очевидное для духа, отчетливое - как вполне ясное в самом себе и точно установленное. А те представления или - как он говорит на языке позднейшей схоластики, - идеи, которые ясны и определены в этом смысле, очевидность которых не может быть выведена ни из каких других, а существует исключительно сама по себе, он называет врожденными идеями. С этим выражением у него хотя иногда и соединяется психогенетическое представление, что эти идеи вложены в человеческую душу Богом, но по большей части оно имеет лишь гносеологическое значение непосредственно-рациональной очевидности.

Оба значения своеобразно смешиваются в декартовских доказательствах бытия Бога, образующих составную часть его теории познавания, поскольку эта "идея" есть первая, которой приписывается в синтетическом развитии его метода та же ясность и определенность "естественного светоча", как и самосознанию. Новое (так называемое картезианское) доказательство, которое он вводит, опирается на целый ряд схоластических посылок. Он констатирует, что индивидуальное самосознание сознает себя конечным, а потому и несовершенным (это старое отождествление оценки с онтологическими градациями), но что это значение может возникнуть лишь из понятия абсолютно совершенного существа (ens per-

331

fectissimum). Это понятие, которое мы открываем в нас самих, должно иметь причину, которая, однако, не может быть найдена ни в нас самих, ни в каких-либо иных конечных вещах. Ибо принцип причинности требует, чтобы в причине содержалось по меньшей мере столько же реальности, как и в действии. Эта, в схоластическом смысле реалистическая, теорема применяется, по примеру Ансельма, к отношению представления (esse in intellectu или esse objective) к реальному (esse in re или esse formaliter), и отсюда делается вывод, что у нас не могло бы быть идеи совершеннейшего существа, если бы она не вызывалась в нас самим совершеннейшим существом. Это антропологическо-метафизическое доказательство имеет затем у Декарта тот смысл, что при его содействии рассеивается скептическо-гипотетический призрак обманывающего демона: так как совершенство Бога включает в себе его истинность и так как Он не мог нас создать так, чтобы мы неизбежно заблуждались, этим восстановляется и окончательно обосновывается доверие к lumen naturale, естественному светочу, т.е. вера в непосредственную очевидность разумного познания. Так вводит Декарт при помощи схоластических приемов современный рационализм; ибо это доказательство дает ему уверенность, что все ясно и определенно познаваемые разумом истины обладают полной достоверностью. Сюда принадлежат прежде всего все истины математики, но сюда же принадлежит и онтологическое доказательство бытия Божия. Ибо с той же самой логической необходимостью - так формулирует Декарт аргумент Ансельма, - с которой из определения треугольника вытекают все геометрические теоремы о нем, из простого определения всереальнейшего существа вытекает, что оно обладает признаком существования. Возможность мыслить Бога достаточна для того, чтобы доказать его существование.

Таким образом, из критерия ясности и отчетливости вытекает, что и о конечных вещах, и, в особенности, о телах может быть познано то, что ясно и точно представляется разумом. Такое познание, по мнению Декарта, возможно в математике и ограничивается количественными определениями, тогда как все чувственно качественное в восприятии он считает неясным и смутным. Поэтому метафизика и теория познавания и для него завершается математической физикой. Чувственное восприятие качественного он называет воображением (imaginatio), познание же, допускающее математическую конструкцию - познанием рассудка (inteilectio), и как он ни ценит содействие, которое оказывает опыт в первой своей форме, действительно научное познание основано лишь на другой его форме.

Разграничение (встречающееся уже у Дунса и даже раньше) между отчетливыми и спутанными представлениями служит у Декарта тому, чтобы разрешить проблему ошибки, возникающую для Декарта из принципа veracitas dei, вследствие того, что исходя из него, по-видимому, нельзя объяснить, каким образом совершенное Божество могло создать человеческую природу так, что она в состоянии ошибаться. В этом отно-

332

шении Декарт прибегает к своеобразному учению о свободе, которое стремится примирить томистский детерминизм с индетерминизмом Дунса Скота. Декарт принимает именно, что только ясные и отчетливые представления оказывают на дух столь непреодолимое и могучее воздействие, что он не в состоянии не признать их, тогда как по отношению к неясными и спутанным представлениям он сохраняет безграничное и произвольное liberum arbitrium indifferentiae (которое является его главной силой и которое Декарт, вслед за Скотом, приводит в аналогию со свободой Бога). Ошибка возникает тогда, если утверждение и отрицание делаются произвольно (беспричинно) по отношению к неясному и неотчетливому материалу суждения. Возникающее отсюда требование воздерживаться от суждения во всех тех случаях, когда нет вполне ясного и отчетливого познания, так близко напоминает античную εποχή, что родственность этой теории ошибки с учениями скептиков и стоиков о συγχατά&εσις становится очевидной². В самом деле Декарт (и в этом он сходится с учением о познании Августина и Дунса Скота) ясно признал участие воли в суждении, и Спиноза настолько следует за ним, что даже утверждение и отрицание он назвал необходимым признаком каждого представления и вместе с тем учил, что человек не может мыслить без того, чтобы в нем не возбуждалась его воля.

6. Математическая реформа философии, произведенная Декартом, имела своеобразную судьбу. Ее метафизические результаты послужили началом широкого и плодотворного течения, а ее методологическая тенденция скоро до такой степени была искажена, что вместе с тем она получила совершенно обратное значение. Сам Декарт стремился к приложению аналитического метода в обширном масштабе и к отдельным проблемам, а синтетический метод он представлял себе в виде поступательного движения от интуитивной истины. Ученики же смешали творческо-свободную деятельность духа, которую имел в виду Декарт, с той строго логической системой изложения, которую они нашли в евклидовском учебнике геометрии. Монистический характер картезианской методологии, установление общего принципа, из которого должна вытекать всякая другая достоверность, благоприятствовали этому смешению, и новый метод исследования превратился опять в Ars demonstrandi: идеалом

¹ Ошибка представляется, сообразно с этим, актом свободы воли в параллель к греху и предпосылает виновность человека; это - вина самообмана. Эту идею развил особенно Мальбранш. (Entret. Ill ел.)

² Эта родственность проявляется и в этике Декарта Из ясного и отчетливого познания разума вытекают необходимо надлежащее направление воли и надлежащие поступки; из темных и смутных влечений чувственной природы вследствие злоупотребления свободой практически вытекает грех, теоретически - ошибка. Нравственный идеал Декарта есть сократовско-стоическое преобладание разума над чувственностью.

333

философии являлась задача развить из основного принципа все ее познания с такой же строгой последовательностью, как выводит евклидовский учебник из аксиом и определений геометрию со всеми ее теоремами.

В ответ на такое стремление Декарт, указывая на затрудненность подобного перенесения, дал пробный очерк; но именно благодаря этому искушение приводить значение математики для метода философии в связь с тем обстоятельством, что математика считалась идеалом доказывающей науки, по-видимому, только усилилось. По крайней мере влияние картезианской философии в последующее время в этом отношении сказалось всего сильнее. Во всех гносеологических исследованиях, вплоть до XVIII столетия, это воззрение на математику для всех партий оставалось общепризнанной аксиомой. У людей вроде Паскаля оно сделалось, под прямым влиянием Декарта, основой скептицизма и мистицизма. Так как никакая другая человеческая наука, думал Паскаль, ни метафизика, ни эмпирические дисциплины не могут достичь математической очевидности, то человек в своем рациональном стремлении к познанию должен тем в большей степени следовать влечению своего сердца к полной предчувствиями вере и такту жизненного благородства. Точно так же и (находящийся под влиянием Бёме) мистик Пуаре, и ортодоксальный скептик Гюэ отвернулись от картезианизма по той причине, что он не был в состоянии осуществить программу универсальной математики.

Положительные стремления к преобразованию картезианского метода в евклидовские доказательства мы встречаем в логике Пор-Рояля и в логических сочинениях Гейлинкса; но в законченной форме, как бы вылитый из одного куска, этот методический схематизм находит себе применение у Спинозы. Он дал первоначально изложение картезианской философии "more geometrico", развив из установленных им определений и аксиом в ряде теорем (Propositiones), каждая из которых доказывалась при помощи определений, аксиом и предшествующих теорем, шаг за шагом все содержание системы; к некоторым из них присоединяются королларии и более независимые пояснительные схолии. В ту же тяжеловесно-могучую форму Спиноза облек в "Этике" и свою собственную философию, и он считал ее столь же точно доказанной, как и евклидовскую систему геометрии. Этим предпосылалась не только безупречная корректность доказательства, но и несомненная очевидность и бесспорная достоверность определений и аксиом. Достаточно беглого взора на начало "Этики" (и не только первых, но и последующих книг), чтобы убедиться в наивности, с которой Спиноза превращает сконцентрированные продукты схоластического мышления в само собой разумеющиеся понятия и принципы и, вместе с тем, implicite вкладывает в них всю свою метафизическую систему.

Но этот геометрический метод имеет у Спинозы - и в этом заключается его психогенетическое оправдание - и свое специальное значение. Основное религиозное убеждение, что из единой сущности Бога выходят

334

необходимо все вещи, по его мнению требовало такого метода философского познания, который из идеи Бога точно таким же образом выводит идеи всех вещей. В истинной философии порядок идей должен соответствовать порядку вещей¹. А из этого само собой вытекает, что реальный процесс исхождения вещей из Бога должен быть мыслим по аналогии логического исхождения следствия из причины, и, таким образом, методическое определение задачи философии включало в себя метафизический характер ее разрешения (ср. § 31).

7. Как ни мало было в то время охотников к признанию содержания философии Спинозы, она импонировала своей методической формой. И чем более водворялся геометрический метод в школьной философии, тем более снова приобретал права гражданства силлогистический метод, так как все истины выводились при помощи корректных умозаключений из высших истин. В этом направлении усвоили геометрический метод особенно обладавшие математическим образованием немецкие картезианцы; к числу их принадлежат, например, Юнг и Вейгель. Академическая страсть к составлению учебников нашла себе в этом методе чрезвычайно симпатичную ей форму. Чрезвычайно пространное приложение его дал в своих латинских учебниках Христиан Вольф (ср. V часть), и для систематизации прочно установленного и ясно продуманного учебного материала действительно нельзя было придумать лучшей формы. Это обнаружилось, когда Пуфендорф попытался при помощи геометрического метода из единого принципа потребности в общественности вывести с логической необходимостью всю систему естественного права.

В то время, когда этот взгляд только что еще вырабатывался, его воспринял под влиянием Эрхарда Вейгеля Лейбниц, и первоначально он был одним из последовательнейших представителей этого воззрения. Он не только придал в шутку эту необычную форму политической брошюре, но и серьезно думал, что философские препирательства кончатся только тогда, если философия приобретет такую же ясность и достоверность, как математическое счисление.

Лейбниц чрезвычайно энергично схватился за эту мысль. Некоторую роль тут играло, может быть, и влияние Гоббса, - который тоже - хотя совершенно с другой целью (ср. § 31, п.2), - объявил мышление счислением посредством логических знаков вещей; лулловское "искусст-

¹ Взгляд, что истинное познание должно воспроизвести в генетическом определении возникновение своего объекта, развил особенно Чирнхаус, не остановившись Даже перед парадоксом, что, например, полное определение смеха было бы не в состоянии вызвать смех.

В вышедшем под псевдонимом "Specimen demonstrationum politicarum pro rege Polonorum eligendo" (1669) он доказал по "геометрическому методу" в шестидесяти пропозициях и демонстрациях, что Пфальцраф Нейбургский должен быть избран польским королем.

335

во" и старания, которые приложил для усовершенствования последнего Джордано Бруно, были ему тоже хорошо известны. Мысль преобразовать математический метод в правильное искусство изобретений, часто обсуждалась и в картезианских кругах: наряду с Иоахимом Юнгом в этом смысле оказал на Лейбница влияние альторфский профессор И.Кристоф Штурм. К этому, наконец, присоединилось то, что идея выразить основные метафизические понятия и логические операции их сочетания по образцу шифрованного письма при помощи известных знаков, по-видимому, сулила возможность излагать философские исследования в общих формулах и, таким образом, сделать излишним обращение к тому или другому национальному языку; это дало толчок к попыткам создания универсального научного языка/Илдиа Adamica", которые во времена Лейбница делались многими. Неудивительно, что Лейбниц чрезвычайно интересовался идеей всеобщего языка, characteristica universalis, и методами философского счисления.

Результатом этих своеобразных усилий было то, что была сделана попытка установить те высшие истины, из логических комбинаций которых можно было бы вывести все познания. Таким образом, Лейбниц, подобно Галилею и Декарту, должен был сосредоточиться на исследовании того, что непосредственно и интуитивно достоверно представляется духу само собой разумеющимся и обосновывает в своих сочетаниях все производные познания. При этих соображениях Лейбниц натолкнулся на открытие (которое до него сделал Аристотель),что существует два совершенно различных вида этих интуитивных познаний: общие, самоочевидные для разума, истины и факты опыта. Одни имеют значение вне времени, другие - в данное время: vérités éternelles и vérités de fait. Но оба вида имеют между собой то общее, что они достоверны интуитивно, т.е. в самих себе, а не вследствие дедукции из чего-либо другого; они называются поэтому primae veritates или primae possibilitates, так как на них опирается возможность всякой дедукции. Ибо "возможность" понятия познается двумя способами: или посредством "причинного определения", выводящего понятие из его первых возможностей, т.е. a priori, или же при помощи непосредственного наблюдения его реальности, т.е. a posteriori.

Лейбниц чрезвычайно интересным образом приурочил оба этих вида "первых истин" - т.е. истины рациональные и истины эмпирические - к картезианским признакам интуитивной самоочевидности: ясности и отчетливости. Для этого он несколько видоизменяет значение обоих выражений. Ясно то представление, которое, будучи точно отграничено от других, пригодно для воспоминания своего объекта; отчетливо же -то, что ясно в отдельных своих составных частях и в уразумении сочетания их. Соответственно этому априорные "геометрические" или "метафизические" вечные истины ясны и отчетливы, апостериорные же или фактические истины, хотя и ясны, но не отчетливы. Потому первые, будучи совершенно

336

прозрачными, связаны с убеждением в невозможности противоположного, по отношению же к последним противоположное возможно. В первых интуитивная достоверность опирается на закон противоречия, в последних удостоверяемая фактической действительностью возможность нуждается еще в пояснении соответственно закону достаточного основания. Первоначально Лейбниц приписывал эти различия лишь несовершенству человеческого рассудка. В рациональных истинах мы понимаем невозможность противоположного, по отношению же к эмпирическим это не имеет места, и мы должны довольствоваться констатированием действительности; тем не менее последняя in natura rerum и для божественного разума тоже исключает возможность противоположного, хотя для нас она мыслима. Сравнивая это различие с различием соизмеримых и несоизмеримых величин, Лейбниц первоначально думал, что несоизмеримость обусловливается лишь ограниченностью способности человека к познанию. Но по мере его развития эта противоположность стала представляться ему абсолютной и приобрела метафизическое значение. Лейбниц стал различать realiter между безусловной необходимостью, которая заключает в себе логическую невозможность противоположного, и необходимостью условной, имеющей "только" фактический характер. Начала вещей он подразделил на такие, противоположность которых немыслима, и те, противоположность которых мыслима; он различал и метафизически между необходимыми и случайными истинами. Это находилось в связи с метафизическими мотивами, которые были отголоском теории Дунса Скота о контингентности всего конечного и уничтожали геометрический метод.