§ 37. Проблема культуры

Благодаря своей зависимости от натурфилософской метафизики и своему психологическому направлению, просветительная философия видела в крупных общественных организациях продукты индивидуальных стремлений. Отсюда возникало стремление признать те интересы, удовлетворения которых индивидуум может ожидать от существующих общественных установлений, мотивами и достаточными причинами их возникновения, но вместе с тем и масштабом для критической оценки этих организаций. От созданного человеком требовалось, чтобы оно удовлетворяло своему назначению.

1. Это воззрение применил к политике и праву Гоббс. Государство представлялось ему созданием стесненных своей нуждой, оспаривающих друг у друга жизнь и имущество, людей: вся его юридическая система опирается на договор, который заключили между собой по указанным побуждениям граждане. Эпикурейская теория договора, возродившаяся в последний период Средних веков, перешла вместе с номинализмом в новую философию и оказала влияние на все XVIII столетие. Но искусственная конструкция абсолютизма, которую дал, опираясь на эту теорию Гоббс, под влиянием политических событий все более уступала место учению о суверенитете народа. Оно легло в основу как английских конституционных актов (1688), так и теоретической разработки, которую Дал ей Локк в учении о разделении и равновесии трех властей: законодательной, исполнительной и федеративной. В качестве идеального требо-

437

вания, это учение играет господствующую роль в сочинениях Монтескье требовавшего, в противоположность к неудовлетворительному состоянию тогдашней юрисдикции, полной независимости судебной власти, тогда как исполнительную и федеративную (т.е. внутреннее и внешнее управление) он желал соединить в руках монарха. У Руссо в его Contrat social это учение превращается в полный демократизм. Руссо требует возможного ограничения передачи власти и представительства и признает суверенитет неотъемлемой собственностью всего народа. Во всех этих видоизменениях доктрины Гоббса влияние историческо-политических обстоятельств очевидно, но противоположность между Гоббсом и Руссо имеет и свою теоретическую основу. Если человек по своей природе эгоист, то он должен быть принужден государственной властью к соблюдению общественного договора, но раз он признается по своей природе добрым и одаренным социальными чувствами, как у Руссо, то от него следует ожидать, что он по собственному побуждению будет заботиться об исполнении договора в интересах общества.

Любопытно, что теория договора в XVIII веке проникла и в те учения философии права, которые опирались не на одни психологические основания. "Естественное право" этой эпохи тоже исходит из права индивидуума и пытается выяснить при его помощи юридическое положение индивидуумов в государстве. В разработке этого принципа в немецкой философии проявляются два течения, которые вели к совершенно различным результатам. Лейбниц, подобно античным мыслителям, выводил юридические понятия из общих определений практической философии, Вольф в этом следовал ему, но целью государственного договора он признавал взаимное содействие индивидуумов в целях их совершенствования, их просвещения и их счастья. Поэтому государство, по его мнению, должно заботиться не только о внешней безопасности, но и об общем благополучии в самом широком смысле. Вывод отсюда заключается в том, что Вольф приписывает государству право и обязанность опекать непросвещенных, находящихся под властью ошибки и страсти, людей и воспитательно воздействовать на их частную жизнь. Таким образом, Вольф создал теорию того "отеческого" деспотизма полицейского государства, которое вызывало в то время у немцев весьма разнообразные чувства.

К совершенно противоположному результату привело отделение философии права от морали, как его добивался уже Томазий со своим резким разграничением между justum и honestum. Его ученик Гундлинг (1671-1729) утверждал, что на право следует смотреть, как на порядок внешних отношений индивидуумов и что исполнение его определений может быть вынуждено лишь внешним образом. Это ограничение деятельности государства внешним распорядком всего более соответствовало индивидуалистическим стремлениям эпохи. Если индивидуум принял государственный договор только по нужде, то он должен стараться сделать

438

государству как можно меньше уступок и пожертвовать из своих первоначальных "прав" только теми, которые безусловно несовместимы с государственными целями. Так думал не только филистер, готовый при первой надобности звать полицию, но в тиши все же считающий правовой строй своим врагом, от которого нужно, насколько возможно, избавиться, но таково же было убеждение и высокоразвитого просветителя, стремившегося лишь к тому, чтобы посвятить себя всецело интересам искусства и науки. Действительно, отсутствие государственных идеалов в раздробленной на множество мелких единиц Германии должно было вызвать равнодушие к общественной жизни, нашедшее и свое теоретическое выражение. Степень, до которой упало именно в глазах образованных людей значение государства, всего ярче характеризуют воззрения, нашедшие выражение в сочинении Вильгельма Гумбольдта "Ideeu zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen". Здесь все высшие интересы заботливо устраняются из сферы государственной компетенции, и задача общественной власти сводится просто к охране жизни и собственности гражданина.

2. Если по отношению к политической действительности немецкая философия сохраняла полную умеренность, то, с другой стороны, и в ней проявляется общая тенденция Просвещения устроить жизнь общества, равно как и индивидуума, по принципам мировой мудрости. Если это время может похвалиться тем, что ему удалось покончить с порядочным количеством исторического хлама, накопившегося в хозяйстве европейских народов, то некоторая доля этой заслуги принадлежит, несомненно, Томазию и Вольфу, Мендельсону и Николаи (ср. § 36, п.5). Однако несравненно сильнее и могущественнее эта сторона деятельности проявилась у французских просветителей. Достаточно указать на Вольтера, неутомимо и победоносно ратовавшего на литературной арене за дело разума и справедливости. Борьбу, которую он вел некоторым образом на глазах всей Европы, его соотечественники поддержали критикой общественных установлений и проектами их улучшения: в обстоятельном, часто страстном обсуждении философия приступает к вопросу о реформе государства. И тут вместе с сильной стороной Просвещения проявляется и его слабая сторона. Из общей, вечной природы человека и вещей оно заимствует мерки для своей критики существующего и Для своих требований к действительности, вместе с тем от него ускользает raison d'être и жизненная сила исторической действительности; оно верит, что достаточно уничтожить то, что противоразумно, чтобы сделать возможной перестройку общества ex integre, соответственно философским принципам. В этом смысле просветительная литература, в особенности во Франции, подготовила действительный разрыв с историей - революцию. Типическим выражением этого направления был деизм, стремившийся к устранению положительных религий в виду того, что ни одна из них не выдерживала "Рациональной" критики, и к замене их естественной религией.

439

Французская революция сделала попытку реализовать абстрактное государство, опирающееся на "свободу, равенство и братство", и провозгласить "человеческие права" соответственно теории Руссо. Многочисленные писатели с весьма посредственными талантами принялись за защиту и восхваление этого предприятия. В их произведениях господствует по большей части мелкий эпикуреизм, опирающийся на кодильяковский позитивизм. Так, например, Вольне вместе с Système de la nature видит источник всех общественных зол в невежестве и жадности людей; их способность к усовершенствованию задерживалась, по его мнению, до сих пор религиями. Когда вместе с последними рассеятся все "иллюзии" тогда вновь организованное общество будет руководиться тем принципом^ что "хорошо" только то, что служит в пользу человеку. Гражданский катехизис сводится к нижеследующей заповеди: "Conserve toi - instruis toi - modere toi - vis pour tes semblables, afin qu'ils vivent pour toi'¹. Еще более материалистический характер теория революции принимает у Сен-Ламбера, которому принадлежит часто упоминаемое в позднейшей литературе определение: "L'homme est une masse organisée et sensible; il reçoit l'intelligence de ce qui l'environne et de ses besoins". В поверхностнейшем историческом обзоре он восславляет революцию как окончательную победу разума в истории, причем он приходит к выводу, что демократическое начало этого великого события завершится цезаризмом. Крайних пределов это самохвальство достигает у представителей парламентского дилетантизма - Гара и Ланслена.

Чрезвычайно приятное исключение среди этих трескучих фраз и декламаций о народном благе и господстве разума представляет серьезная деловитость, с которой Вентам попытался воспользоваться утилистическим принципом, как основой законодательства. Он требовал, чтобы при разработке отдельных законодательных мероприятий производилось количественное определение наслаждения и страдания, которое они могут доставить (§ 36, п.9). Этим он признал, что в государственной жизни речь идет не только о политических правах, но и о социальных интересах. Революция нашла себе в этом отношении воодушевленного и сильного бойца в лице Годвина, находившегося отчасти под влиянием Бентама. Но приближение социальной грозы подобно глухим раскатам отдаленного грома слышится и в других произведениях революционной литературы. Исследования по экономическим вопросам становятся все обширнее и опираются на самостоятельные эмпирические принципы. Во Франции разработкой экономических проблем занималась главным образом школа физиократов. Тогда как государственные теории требовали прежде всего обеспечения собственности, в глубине общества поднялся Вопрос о самом праве личной собственности. Когда же возник спор о том, как ¹ Уильям Годвин (1756-1836) в 1797 г. опубликовал Inquiry concerning political justice and its influence on general virtue and happiness.

440

согласовать интересы индивидуума и общества, явилась идея, что в стремлении к личной собственности заключается корень всех напастей человеческого рода и что только с отречением от этого основного греха могут достигнуть осуществления принципы общественной морали и нравственного сообщества. Мабли и Морелли пустили эти коммунистические идеи в обращение. Бабеф сделал в эпоху Директории первую, неудавшуюся попытку к их осуществлению.

3. Но социальный вопрос принимает угрожающий характер уже раньше. Противоположность богатства и бедности, игравшая столь значительную роль в числе причин революции, первоначально чувствовалась, может быть, даже сильнее, но своей полной остроты она достигает в неразрывно связанной с ней противоположности образования и невежества, характеризующей эпоху Просвещения. Чем более хвалились просветители своей "культурой", тем яснее становилось, что эта культура является привилегией зажиточного класса. Это признавал с характерной откровенностью уже английский деизм. Религия разума, равно как и утонченная нравственность, предназначалась для образованного человека; для среднего же человека, думал Шефтсбери, должны сохранить свою силу обещания и угрозы положительной религии, должны остаться виселица и колесо. Толанд излагал свой космополитический культ природы тоже в качестве "эзотерического" учения, и когда позднейшие деисты стали распространять эти воззрения в народе, лорд Болинброк, несмотря на то, что он и сам был свободомыслящим, объявил их заразой общества, с которой нужно бороться сильнейшими средствами. Среди немецких деистов тоже были люди, которые, подобно Землеру, тщательно различали индивидуальную религию и религию общественного мнения.

Французское Просвещение, как показывает отношение Вольтера к Болинброку, с самого начала носило значительно более демократический характер: оно преследовало агитаторскую тенденцию противопоставить просвещение масс эгоизму десяти тысяч привилегированных. Вследствие этого совершился переворот, обративший Просвещение против самого себя. Ибо если "культура" имела своим результатом в тех слоях общества, куда она раньше всего проникла, лишь увеличение наслаждения "высших" классов, если она оказалась не в состоянии принести какие-либо плоды для удовлетворения потребностей массы, то ее ценность представлялась тем более сомнительной, что "наибольшее счастье наибольшего количества" становилось в глазах философии масштабом для оценки установлений, поступков и мнений.

При таких условиях возникла культурная проблема новейшей философии, формулирующаяся в вопросе: благоприятствовала ли цивилизация, т.е. интеллектуальное прогрессирование (представляющее исторический факт и связанное с ним изменение человеческих инстинктов и жизненных Условий - и насколько именно - подъему нравственности и увеличению истинного счастья человека. Чем с большей гордостью восхваляли прос-

441

ветители успехи человеческого духа, воображая, что они достигли вершины разумной жизни в теории и практике, тем более жгучим и тем более неприятным становился этот вопрос.

Впервые, хотя и в неверной формулировке, он возникает у Мандевиля, Будучи в психологии крайним сторонником selfish system, он старался, в противоположность Шефтсбери. показать, что вся жизненная сила общественной организации имеет своим источником борьбу разнообразных индивидуальных интересов. Этот принцип был воспринят и Адамом Смитом в его теории спроса и предложения. Если отнять от человека все эгоистические стремления (таков смысл "басни о пчелах") и оставить ему лишь "нравственные" побуждения альтруизма, то социальный механизм, вследствие отсутствия личных интересов, должен был бы остановиться Движущей силой цивилизации является один только эгоизм, и потому не следует удивляться, что культура не влечет за собой повышения нравственного уровня, только вырабатывает более утонченные и замаскированные формы эгоизма. Столь же мало можно ожидать от цивилизации увеличения человеческого счастья. Если бы это случилось, то эгоизм, на котором основывается прогресс, ослабел бы. В действительности, наоборот, оказывается, что всякое, обусловленное умственной деятельностью, улучшение материального благосостояния вызывает в индивидууме новые и более сильные потребности, вследствие чего его все труднее удовлетворить, и, таким образом, оказывается, что, по-видимому, столь блестящее развитие общества достигается лишь ценой индивидуальной нравственности и индивидуального счастья.

4. У Мандевиля эти идеи высказываются отчасти в форме легких намеков, отчасти же в виде кинической защиты эгоизма, private vices - частные пороки - которого становятся public benefits - общим благом. Мировое значение они приобрели благодаря блестящей переработке, которую дал им Руссо. Он поставил вопрос о результатах всей человеческой истории, ее значении для нравственности и счастья индивидуумов. Он бросил в лицо просветителям упрек, что накопление знаний и облагораживание жизни отвратило человека от его истинного назначения и затемнило его истинную сущность. История с ее искусственной организацией цивилизованного общества испортила человека. Он добр и чист по своей природе, но его развитие постепенно сделало его чуждым природе. Началом этого "вырождения" Руссо признал - в своем втором "Исследовании" -возникновение собственности, имевшее своим результатом разделение труда, обособление сословий и, в конце концов, пробуждение всех дурных страстей: ум сделался, таким образом, прислужником эгоизма.

По сравнению с этой противоестественностью цивилизованного варварства естественное состояние кажется потерянным раем. Сентиментальные наклонности умственно и нравственно утомленного времени нашли себе в сочинениях Руссо обильную пищу, особенно в "Новой Элоизе". Салонные

442

дамы восхищались пастушескими идиллиями Гесснера, но именно поэтому они прослышали воззвание великого женевского гражданина.

Ибо он вовсе не стремился к восстановлению чуждого всякой ответственности первобытного состояния. Он был убежден, что Творец одарил человека способностью к усовершенствованию (perfectibilité), которая делает для него обязанностью и естественной необходимостью развитие его природных задатков. Если в историческом процессе это развитие направилось на ложный путь и привело к нравственному падению и несчастью, то из этого следует, что история должна начаться снова, что человек должен вернуться от своего неестественного интеллектуального высокомерия к простому естественному чувству, от стеснительных и ложных общественных условий к своей чистой, неиспорченной сущности, для того чтобы найти надлежащий путь развития. Для этого человечество, как целое, по мнению Руссо, нуждается в государственном строе, который по принципу юридического равенства гарантировал бы индивидууму полную свободу его личного соучастия в коллективной жизни; индивидуум же нуждается в воспитании, дающем свободное развитие природным задаткам. Оптимизм, сказывающийся в воззрении Руссо на естественную, созданную Богом, сущность человека, внушает ему надежду, что нам будет тем лучше, чем свободнее мы будем развиваться.

5. Если учение Руссо находится в яркой противоположности к исторически сложившемуся общественному строю и если Руссо стремится заменить этот строй другим, "естественным", то заключительным и примиряющим синтезом просветительных идей является стремление понять течение самой человеческой истории в качестве естественного развития человеческой сущности: в этом отношении философия XVIII века отбрасывает все свои односторонности и достигает своего кульминационного пункта. Впервые эта идея возникает у стоящего совершенно особняком итальянского писателя Вике². Находясь под влиянием неопла-

¹ В частности, в "Эмиле" Руссо часто встречаются "идеи", высказанные Локком с гораздо более узкой целью установить желательные элементы воспитания молодого человека, принадлежащего к высшему обществу Локк тоже считает главной целью воспитания развитие индивидуальности, откуда понятно его отвращение к ученой односторонности, его симпатии к реальному и практическому и требование наглядности и индивидуализации преподавания и воспитания. Руссо включает эти приуроченные для знатного англичанина элементы в программу воспитания, имеющего Целью воспитать не представителя известного сословия или профессии, а только "человека". В этом направлении его педагогические учения были восприняты немецким филантропизмом, стремившимся под руководством Базедова (1723-1790) сочетать принцип естественного развития с принципом полезности и изобрести Целесообразные формы общественного воспитания, которое могло бы сделать из индивидуума полезного члена общества.

Джамбатиста Вико (1668-1774) приобрел известность главным образом благодаря своим Pnncipj d'una scienza nuova d'intorno alla commune natura delle nationi (1725)

443

тонической метафизики Ренессанса, в особенности Кампанеллы, и образовавшись на Бодене и Гроции, Вико проникся идеей общего естественного закона жизненного развития, проявляющегося одинаково как в истории народов, так и в жизни индивидуумов, и этот принцип тождественности всего естественного развития он излагает с большой ученостью. Если при таком воззрении на естественное необходимое соответствие между различными историческими системами и основной биологической схемой, идея целесообразности в судьбах народов не получает применения, то она нашла себе уже раньше энергичного представителя в лице Боссюэ. Французский прелат, опираясь на патристическую философию истории, признававшую искупление человечества средоточием мировых событий] выставлял обращение европейских народов в христианство и создание мировой империи Карла Великого заключительной и решающей эпохой всемирной истории, все течение которой есть дело божественного Провидения и целью которой является установление господства единой католической церкви. Новая философия, разумеется, энергично отвергла подобное воззрение на мир и историю, но насколько скуден был результат ее индивидуально-психологического анализа общественной жизни для понимания истории, можно видеть по тривиальным соображениям Изелина, которому не помогло и то, что он опирался на идеи Руссо.

Для плодотворной разработки идей Руссо в этом направлении нужна была всесторонность и восприимчивость Гердера. Его оптимизм, опирающийся на учение Лейбница и Шефтсбери, препятствовал ему согласиться со взглядом Руссо, что вся история человечества есть заблуждения Он был, напротив, убежден, что естественное развитие человека именно таково, как оно совершилось в истории. Если учение Руссо о способности человека к совершенствованию у его французских последователей, вроде Сен-Ламбера и в особенности Кондорсе, явилось залогом лучшего будущего и бесконечного совершенствования человеческого рода, то Гердер воспользовался им - против Руссо - как принципом объяснения прошедшей истории человечества История есть ни что иное, как беспрерывный процесс естественного развития.

Это относилось прежде всего к началу истории. Возникновение общественной жизни должно быть признано не произвольным актом, совершившимся вследствие человеческого размышления или божеского определения, а постепенно создававшимся результатом естественной связи явлений. Общественная жизнь не изобретена и не ниспослана, а возникла в историческом развитии. Характерно, что все эти взгляды всего раньше были применены к развитию языка индивидуализм ассоциационистской психологии видел в языке.как это обнаруживается у Кондильяка, изобретение человека; супранатурализм, представителем которого в Германии был Зюсмильх, признавал его божественным откровением; последнее

444

слово в этом случае сказал уже Руссо, признавший, что язык есть естественное непроизвольное проявление человеческой сущности.

Гердер не только воспринял это воззрение, но и распространил его на всю культурную деятельность человека. В своей философии истории он исходит поэтому из определения места человека в природе, из жизненных условий, которые человек находит на обитаемой им планете, и из его своеобразных задатков, и стремится определить при помощи этих данных зачатки и тенденцию исторического развития человека. Однако, в противоположность к Вико, Гердер не смотрит на развитие отдельных народов, как на различные процессы; судьбы народов у него тесно переплетаются друг с другом в общей цепи прогрессирующего совершенствования. История ведет к все более и более полному проявлению обшей человеческой сущности. Подобно тому, как человек есть венец вселенной, так его история есть раскрытие человечности. Идея гуманности у Гердера служит объяснением сложного движения истории народов.

Гердер вполне отрешается от антиисторичности Просвещения. Каждое явление всемирно-исторического процесса он рассматривает в качестве естественного продукта известных условий; "голоса народов" соединяются в гармонию мировой истории, основой которой служит гуманность. Отсюда выяснялась и задача будущего' она заключается в том, чтобы как можно полнее и всестороннее раскрыть все способности человеческой природы и сочетать зрелые результаты исторического развития в жизненном единстве. В сознании этой задачи "мировой литературы" и предчувствуя наступление новой эпохи, чуждый высокомерия вульгарного просвещения Шиллер мог воскликнуть, обращаясь к "философскому веку".

Wie schon, о Mensch, mit deinem Palmenzweige Stehst du an des Jahrhunderts Neige In edler, stolzer Männlichkeit'

445