1 Этот, свойственный Дунсу Скоту, способ решения проблемы общих понятии обыкновенно называется формализмом

288

4. Победоносное развитие, которое получил номинализм во второй период средневековой философии, имеет своей опорой в высшей степени своеобразную комбинацию весьма разнообразных идейных мотивов. В глубине царит августиновское сознание метафизического достоинства личности; в господствующем философском течении обнаруживается антиплатоновская тенденция только теперь становящейся известной аристотелевской теории познания, которая приписывает значение "первой субстанции" эмпирическим единичным существам, а на поверхности мы видим логически-грамматический схематизм, явившийся результатом воздействия византийской традиции. Все эти влияния концентрируются в страстной, яркой личности Уильяма Оккама.

Учебники "новой" логики, типичным образчиком которых может считаться книга Петра Испанского, при изложении теории понятий и применении к суждению и умозаключению, перенесли, как это бывало уже в древности, центр тяжести на теорию суппозиции, подстановления, посредством которого родовое понятие (terminus) может заменять в речи, и, как в то время думали, точно также и логически, сумму всех своих видов, видовое понятие - сумму всех своих экземпляров (homo = omnes homines), так что в процессе мышления знак употребляется в замену того, что он означает. В формах этого терминизма Оккам развивает номинализм. Отдельные вещи, за которыми он вместе с Дунсом Скотом признает реальность первоначальных форм, представляются нами интуитивно (без посредства species intelligibiles); однако эти представления суть лишь "естественные" знаки вещей и имеют лишь одно необходимое отношение к ним, тогда как сходство их с вещами столь же мало необходимо, как и вообще сходство знаков с обозначаемыми предметами. Это необходимое отношение есть отношение "первого акта". Но точно так же, как индивидуальные представления могут служить заменой индивидуальных вещей, в мышлении, в беседе и при письме на место индивидуального представления могут быть подстановлены "неопределенные" общие представления абстрагирующего познания, следовательно, выражающие их, написанные или произнесенные слова. Это - "второй акт", при котором общее представление при помощи слова относится не к предмету непосредственно, а к его представлению; такое отношение уже не необходимо, а произвольно (ad placitum instituta). На этом различии Оккам основывает различие реальной и рациональной науки: первая относится непосредственно (интуитивно) к вещам, другая (абстрактно) к имманентным соотношениям представлений между собою.

Таким образом, ясно, что и рациональная наука предпосылает "реальную" и находится в зависимости от доставляемого последней материала представлений, но ясно также, что даже "реальное" знание охватывает лишь внутренний мир представлений, которые хотя и признаются "знаками" вещей, но отличны от них самих. Дух, - как говорил уже Альберт и

289

как доказывал Николай Кузанский, - познает только то, что он содержит в себе; его познание мира ограничено, как заключает терминистический номинализм, внутренними состояниями, которые возбуждает в нем жизненная связь с действительностью. По отношению к истинной сущности вещей, учит Николай Кузанский, ставший вполне на сторону этого идеалистического номинализма, человеческое мышление может делать лишь предположения, конъектуры, т.е. располагает лишь представлениями, возникающими из его собственной сущности, и сознание относительности всех положительных суждений, знающее незнание, docta ignorantia, есть единственный путь для достижения и за пределами рациональной науки невыразимой, не имеющей никаких знаков, непосредственной общности познания с истинным бытием, Божеством.

5. Несмотря на это крупное гносеологическое ограничение, истинная жизненная сила номинализма направлена к развитию реальной науки, и если результаты его стремлений в течение XIV и XV столетий остались весьма ограниченными, то причина этого явления заключалась в том, что достигший полного развития схоластический метод с его цитированием авторитетов безусловно господствовал в науке, и что новые идеи, заключенные в эту стеснительную форму, не могли свободно развернуться. Это явление можно наблюдать, впрочем, даже в философии Возрождения. Тем не менее Дуне Скот и Оккам дали главный толчок к тому, что рядом с религиозно настроенной метафизикой философии постепенно выработалась светская наука фактически реального, сознательно ставшая на точку зрения эмпиризма. Если Дуне Скот называл первобытную индивидуальную форму, haecceitas, контингентной, то это означало, что она может быть познана не посредством логической дедукции, а лишь при помощи фактического констатирования, и если Оккам объявил истинно реальными одни единичные сущности, то этим он указал "реальной науке" путь к непосредственному пониманию действительного. Оба францисканца находятся в этом отношении под влиянием Роджера Бэкона, со всей своей энергией призывавшего современную ему науку от авторитетов к вещам, от мнений - к источникам, от диалектики - к опыту, от книги - к природе. К нему присоединился Альберт, отстаивавший то же направление, умевший ценить самоличное наблюдение и опыт и давший в своих ботанических исследованиях блестящий образчик самостоятельного исследования.

Однако для естествознания время еще не созрело, как ни стремился Роджер Бэкон к количественным исследованиям и к распространению математического образования. Попытки, вроде предпринятых Александром Неккамом (около 1200 г.) или позднее (около 1350 г.) Николаем из Отрекура, остались безрезультатны и не произвели никакого впечатления.

Плодотворное приложение эмпиризм нашел себе в эту эпоху только в психологии. Под влиянием арабов, в особенности Авиценны и физиологической оптики Альгазена, уже у Александра Гэльского (Hales), его

290

ученика Иоанна из Рошелли, у Винсента де Бовэ и в особенности у Альберта господствующим стремлением исследования духовной жизни было выяснение и классификация фактических данных, и уже у Альфреда Англичанина (Альфред де Серешель, в первой половине XIII века) мы встречаем чисто физиологическую психологию со всеми радикальными выводами. Эти молодые побеги психологического эмпиризма были бы совершенно заглушены метафизической психологией томизма, если бы они не нашли себе поддержки в августиновском учении, признававшем высшим принципом самонаблюдение личности. В этом смысле против, томизма восстал особенно Гейнрих Гентский, давший рельефную формулировку точке зрения внутреннего опыта и придавший ему решающее значение в особенности в анализе душевных состояний. Именно в этом отношении, в эмпирическом изучении деятельности чувств, теория которой, таким образом, освободилась как от теории воли, так и от теории интеллекта, навстречу ему вышел Роджер Бэкон, со свойственной ему ясностью взора и без всякой примеси метафизических соображений уяснивший и принципиальное различие внешнего и внутреннего опыта.

Так получился замечательный результат, что чисто теоретическая наука, в противоположность к интеллектуалистическому томизму, развилась, опираясь на августиновское учение о самодостоверности личности. Это самопознание признавалось, как мы можем наблюдать, даже и у номиналистических мистиков, например у Пьера из Элии, достовернейшим устоем "реальной науки". Поэтому последняя в исходе Средних веков в большей степени обращается к бурной человеческой жизни, чем к природе, и первые признаки светской науки о сущности человеческого общества проявляются не только в теориях Оккама и Марсилия Падуанского, в развитии более обширной, жизненной и глубокой историографии, но и в эмпирическом изучении социальных условий, родоначальником которого является Николай Орем.

6. Это колебание между первоначальными посылками его мышления и новым, опирающимся на эмпирию, исследованием нашло себе наиболее яркое выражение в философии Николая Кузанского, всеми фибрами своей души отдавшегося новому движению, но в то же время стремившегося включить новые идеи в систему старого мировоззрения.

Эта попытка имеет интерес вследствие своеобразности логических форм, в которых она была предпринята. Руководящий мотив ее заключается в стремлении показать, что индивидуум и в своем метафизическом обособлении тождественен наиболее общему, божественному существу. Для этой цели Николай Кузанский впервые систематически утилизирует понятия бесконечного и конечного. В глазах древности совершенное представлялось всегда ограниченным в самом себе, бесконечной же считалась лишь неопределенная возможность. В александрийской философии наивысшее существо было, наоборот, лишено всех конечных

291

свойств. Плотин приписал "единому" как всеформирующей силе, соответственно бесконечности материи, в которой она проявляется, неограниченную интенсивность бытия; в христианском мышлении могущество, равно как воля и знание Бога, все более и более приобретали характер беспредельности. Здесь прежде всего оказало влияние то обстоятельство, что воля уже в индивидууме представлялась христианству неустанным, никогда не умиротворяющимся стремлением и что эта бесконечность внутреннего опыта была возведена в метафизический принцип. Но только Николай Кузанский дал методу отрицательной теологии положительное выражение, признав бесконечность существенным признаком Бога в противоположность к миру. Тождественность Бога и мира, предпосылавшаяся мистическим мировоззрением точно так же, как и натуралистическим, формулировалась поэтому в том смысле, что в Боге в бесконечной форме содержится то же самое абсолютное бытие, которое в мире становится конечным.

Этим устанавливалась дальнейшая противоположность единства и множественности. Бесконечное есть живое и вечное единство того, что в конечном представляется рассеянной множественностью. Но эта множественность - Николай Кузанский придает этому особое значение - есть множественность противоположностей. То, что в конечном распределено в различных местах и только потому возможно одно рядом с другим, должно уравниваться в бесконечности божественного существа. Бог есть единство всех противоположностей, coincidentia oppositorum. Он является поэтому абсолютной действительностью, в которой реализуются ео ipso все возможности, как таковые (Possest), тогда как все конечное само по себе лишь возможно и только благодаря Богу действительно.

Среди противоположностей, которые соединены в Боге, важнейшими являются те, которые существуют между ним самим и миром, т.е. противоположности бесконечного и конечного, единства и множественности. Вследствие этого бесконечное становится одновременно и конечным, в каждом из его проявлений единый Deus implicitus есть в то же время разлитый во множественности Deus explicitus. Бог есть величайшее, но вместе с тем и мельчайшее. Но, в то же время, это мельчайшее и конечное тоже причастно в своем роде к бесконечности и представляет как целое, гармоническое единство множественности в самом себе.

Вследствие этого вселенная тоже по-своему бесконечна, хотя и не в том смысле, как Бог, т.е. она неограничена в пространстве и времени (interminatum). Точно так же известная бесконечность присуща и каждой отдельной вещи в том смысле, что в своих существенных свойствах она заключает свойства всех других индивидуумов: все находится во всем -omnia ubique. Таким образом, каждый индивидуум вмещает в себе вселенную, но в ограниченной, свойственной ему одному и отличной от всех других форме. Im omnibus partibus relucet totum (во всех частях отражает-

292

ся целое). Каждая единичная вещь, как говорил уже арабский философ Алькенди, если присмотреться к ней и понять ее, есть зеркало Вселенной.

Особенно это относится, конечно, к человеку и рассматривая его, как микрокосм, Николай остроумно утилизирует терминистическое учение. Особая форма, в которой остальные вещи содержатся в человеке, характеризуется представлениями, служащими знаками для внешнего мира. Человек отражает вселенную при помощи своих "конъектур", при помощи свойственного ему способа представления.

Таким образом, вместе с бесконечным дано и конечное, вместе g общим и в нем самом - также и индивидуум. При этом бесконечное необходимо само по себе, конечное же (по Дунсу Скоту) абсолютно контингентно, т.е. представляет простой факт. Между бесконечным и конечным не существует никакой пропорциональности; далее бесконечная вереница конечного все-таки несоизмерима с истинно бесконечным. Зависимость мира от Бога непонятна, и от знания конечного нет пути к знанию бесконечного. Индивидуально-действительное познаваемое эмпирически, его соотношения, и обнаруживающиеся в нем противоположности могут быть поняты и уловлены рассудком. Но созерцание бесконечного единства, которое, поднимаясь над всеми этими противоположностями, заключает их все в себе, возможно только при помощи отрешения от всякого подобного конечного знания, при помощи мистического экстаза, docta ignorantia. Таким образом, элементы, которые Николай Кузанский хотел соединить, снова распадаются. Попытка дать средневековой философии всестороннюю законченность, приводит к ее внутреннему разложению.

293