§ 36. Принципы морали

Наиболее сильный толчок к обсуждению этических проблем как в положительном, так и в отрицательном отношении был дан Гоббсом. Выработанная им "эгоистическая система" (selfish system) оказала влияние на все XVIII столетие: в эту эпоху она получает свое полное развитие и в то же время служит могучим стимулом к разработке противоположных воззрений, которые, таким образом, тоже становятся зависимыми и от нее. В известном смысле сказанное относится уже к Кумберлэнду, который хотя и отстаивал, в противоположность к психологическому релятивизму, значение нравственных заповедей, как вечных истин, но при этом существенной и основной целью их считал всеобщее благополучие.

1. Отношение Локка ко всем этим вопросам носит еще менее определенный характер, чем к теоретическим вопросам. Во всяком случае, в его полемике с "врожденными идеями", объясняющейся его враждебностью к платонизму и кембриджской школе, разработка практических принципов занимает, пожалуй, больше места, но положительные суждения, которые можно найти в его сочинениях по этическим вопросам (хотя в сущности это не более, чем намеки), выходят за пределы простого психологизма. Локк смотрит на нравственное суждение, как на доказательное познание, ибо оно имеет к своему объекту отношение, выражающееся в согласии или несогласии человеческих поступков с законом. Соответственно этому, этике присущ характер веления, императива. Существование же таких норм предполагает не только существование законодателя, но и его власть награждать за повиновение им и наказывать за несоблюдение, ибо только посредством ожидания таких результатов и может закон, по мнению Локка, воздействовать на волю.

В этом Локк вполне присоединялся к здравому смыслу обыкновенного, среднего человека; то же самое следует сказать и о его мнении, что есть три инстанции, обладающие законодательным авторитетом: общественное мнение, государство и Бог. Высшая из этих инстанций служит связующим звеном его учения с картезианской метафизикой, остатки которой вошли в его эмпиризм. Воля Бога (согласно с религиозной философией Локка, ср. § 35, п. 1) вполне одинаковым образом познается в откровении и при помощи "естественного светоча". Закон Бога есть закон природы. Содержание же его заключается в том, что в установленном Богом порядке природы одни поступки влекут за собой вредные, другие - полезные следствия, и что поэтому первые запрещаются, а другие повелеваются. Таким образом, нравственный закон получает метафизическую основу, не теряя своего утилистического содержания.

2. Потребность в метафизической основе морали проявилась и в других формах, отчасти, еще сильнее. Вся картезианская школа принимала, что надлежащий образ действий есть необходимое и неизбежное

424

следствие правильного образа мыслей. В этом за картезианизмом следовала вся группа столь враждебных ему в области натурфилософии платоников - Генри Мор и Кэдворт, позднее в особенности Ричард Прайс. Они все исходили из мысли, что нравственный закон заложен в сокровеннейшей глубине вытекающей из Бога действительности и вследствие этого вечными и неизгладимыми знаками начертан в каждом разумном существе. С большим воодушевлением, но с незначительным количеством новых аргументов, они отстаивают стоическо-платоновское учение в его христианско-деистической переработке.

Этот интеллектуализм в соединении с рационалистической метафизикой принял направление, значительно удалившееся от принятой Декартом и еще в большей степени Локком ссылки на волю Бога и вместо этого стремившееся установить нравственный закон исключительно при помощи метафизических соображений, и в конечной основе, следовательно, соответственно логическим критериям. В этом обнаружилось недоверие ко всем теориям, носящим психологическую окраску, исходившим в той или другой форме из чувств удовольствия и неудовольствия, как из основы этических критериев. Всего яснее это выражено у Кларка, искавшего обьективный принцип морали в соответствии поступка с определяющими его условиями. В основу этого познания он полагал очевидность, аналогичную математической, и согласно с картезианским принципом, был убежден, что из такого познания неизбежно должно возникнуть сознание обязанности, благодаря которому намерение превращается в соответственный поступок. Этическая неразборчивость представлялась ему, как и древним мудрецам (ср. § 7, п. 6), результатом неведения или ошибочного мнения. Ту же самую мысль Уолластон высказал, под влиянием Кларка, в той форме, что так как всякий поступок предпосылает (теоретическое) суждение об условиях, на которые он опирается, то от правильности или неправильности этого суждения зависит, насколько известный поступок правильный или неправильный и в этическом смысле.

3. Своеобразное положение занимает по отношению к этим вопросам Пьер Бейль: он отстаивает рационализм без Всякой метафизической подкладки. Им руководит всецело стремление обезопасить мораль от всякой зависимости от догматических учений. Если, считая метафизическое познание вообще невозможным, он столь же энергично восставал против естественной религии, как и против положительной догмы, то он вернул "разуму" в практической области все то, что он отнял у последнего в теоретическом отношении. Не будучи способен познать сущность вещей, человеческий разум, по мнению Бейля, вполне обладает сознанием своей обязанности: беспомощный во внешнем мире, он полный господин самого себя. Чего не хватает ему в познании, он имеет в совести, дающей уразумение вечной и неизменной истины.

425

Нравственный разум, думает Бейль, везде один и тот же, сколь бы ни различались между собой люди, народы и эпохи в своих теоретических воззрениях. Он впервые вполне сознательно признает полную независимость практического разума от теоретического. Этот взгляд он охотно применяет и в области теологии. Откровение и вера представляются ему, в духе католицизма, теоретическим просветлением, но именно потому он считает их также совершенно безразличными для нравственности. Его изумляла этическая высота языческих народов античного мира, и он верил в возможность нравственно благоустроенного сообщества атеистов. Поэтому, хотя его теоретический скептицизм и казался благоприятным для церкви, но его нравственная философия скрывала в себе величайшую опасность для последней.

При этом нравственные принципы Бейль тоже признает "вечными принципами" в первоначальном картезианском смысле этого слова, указывавшего не столько на психологический факт врожденности, сколько на гносеологическое значение непосредственной логическо-интуитивной очевидности. В том же смысле скрытая (виртуальная) врожденность нравственных истин устанавливалась, разумеется, и Лейбницем.

В духе обоих учений Вольтер, по мере развития своего метафизического скептицизма все более приближавшийся к точке зрения Бейля, сказал о нравственных принципах, что они прирождены человеку, как его члены; научиться же пользоваться как теми, так и другими человек может только при помощи опыта.

4. Приписывая нравственным убеждениям высокое значение, выходящее за пределы всякого изменения и всякого различия теоретических мнений, Бейль, может быть, действительно опирался на общераспространенный взгляд; но успех он имел, пожалуй, именно потому, что он выставлял свои мнения чем-то общепризнанным и не старался вылить их содержание в систему или в законченную форму. Всякий же, кто пытался сделать это, по-видимому, не мог обойтись без принципа, который не был бы взят из метафизики или из психологии.

Подобное принципиальное определение понятия нравственности стало возможным главным образом благодаря метафизике Лейбница. Но Лейбниц дал в этом направлении лишь случайные намеки, и только у Вольфа оно получает систематическую, хотя и несовершенную форму. Монадология смотрит на вселенную, как на систему живых существ, безостановочная деятельность которых состоит в раскрытии и реализации своего первоначального содержания. При таком аристотелевском воззрении основное понятие Спинозы: suum esse con-servare (ср. § 32, п. 6) превращается в целесообразный распорядок жизни, названный Лейбницем и его немецкими учениками совершенством. "Закон природы", совпадающий и в этой онтологии с нравственным законом, есть стремление всех существ к совершенству. А так как всякое совершенствование связано с чувством наслаждения, всякий регресс - с чувством неудо-

426

вольствия, то отсюда возникает античная идея тождественности нравственно хорошего с эвдемонией.

Естественный закон требует, следовательно, чтобы человек делал все то, что служит его усовершенствованию, и запрещает то, что грозит опасностью для совершенства. Из этой мысли Вольф развивает всю систему обязанностей, причем он особенно выдвигает принцип взаимопомощи в совершенствовании: человек для своего совершенствования нуждается в других людях и совершенствуется сам, помогая им выполнить свое предназначение. Главным же выводом из этих предпосылок было то, что человек должен знать, что действительно служит совершенствованию его. ибо не все, что представляется в данный момент желательным, оказывается истинным и неизменным шагом к совершенству. Поэтому нравственность безусловно нуждается в нравственном познании, в истинном уразумении сущности вещей и человека. С этой точки зрения просвещение рассудка представляется главнейшей нравственной задачей. У Лейбница это непосредственно вытекает из понятия монады; последняя тем совершеннее, - а совершенство Лейбниц чисто схоластически определяет как grandeur de la réalité positive, - чем более она проявляет свою активность в ясных и отчетливых понятиях; естественный закон ее развития состоит в просвещении ее первоначально темных представлений (ср. § 31, п.11). Обстоятельная же дедукция Вольфа имеет своим главным объектом эмпирическое доказательство полезности знания. Она не выходит за рамки доморощенного стремления, которое немецкий университетский философ положил в основу своей научной деятельности -стремления доставить философии при помощи ясных понятий и отчетливых доказательств практическое значение и практическую полезность.

5. Эту тенденцию Вольф перенял у своего учителя Томазия, отца просветителей, у которого не было, правда, высокого полета лейбницевского ума, но который тем в большей степени располагал пониманием потребностей своего времени, агитаторской подвижностью и гражданским мужеством. Духовные движения Ренессанса, которые не могли получить в XVII веке полного выражения, снова ожили в конце его. Томазий желал перенести философию из аудитории в жизнь, подчинить ее стремлению к общему благополучию, и так как он мало понимал в естественных науках, то его интересы сосредоточились на критике общественных установлений. В жизни общества, как и в жизни индивидуума, должен господствовать только разум: Томазий честно и успешно боролся с суеверием и ограниченностью, с пытками и процессами о колдовстве. Просвещение в смысле Томазия далеко не имеет той метафизической высоты, которую ему придал Лейбниц, но приобретает значение как для индивидуума, так и для общества только в силу пользы, которую °но приносит и которой можно от него ожидать.

Совершенство и полезность служат, таким образом, у Вольфа теми моментами, которые возводят просвещение в этический принцип; первое

427

имеет значение главным образом в качестве общей метафизической основы, последняя - в детальной разработке системы. Точно таким же образом эта двойственность критериев характеризует всю школу Вольфа и всю популярную философию; чем тривиальнее соответствующие учения тем большее значение отводится в них полезности. Даже Мендельсон оправдывает свое отвращение к глубоким и субтильным размышлениям тем, что философия должна заниматься только теми вопросами, которые имеют значение для счастья человека. Но так как этот просветительный эвдемонизм с самого начала не имел никаких высших горизонтов, кроме развития и благополучия среднего человека, то он впал в другую односторонность: в трезвое филистерство и мещанскую рассудительность. Это могло быть уместно и плодотворно при невысоком уровне популярной литературы, но когда просветители стали применять тот же масштаб к великим общественным и историческим явлениям, когда возгордившийся рассудок стал признавать только то, что казалось ему "ясным и отчетливым", то благородные черты Просвещения исказились в ту благонамеренную непонятливость, типическим представителем которой был превратившийся в комическую фигуру Фр.Николаи.

6. Преобладающее большинство немецких просветителей не подозревали, насколько со своей сухой утилитарностью абстрактных рассудочных правил они удалились от жизненности великого Лейбница. Уже Вольф отбросил в метафизическом отношении учение о престабилированной гармонии и доказал этим, что внутренний смысл монадологии остался для него тайной. Ни он сам, ни его ученики не понимали того, что лейбницевский принцип совершенства, поскольку его метафизика противопоставляла индивидуальную природу каждого единичного существа всем другим, делал задачей нравственной жизни раскрытие индивидуального жизненного содержания и разработку загадочного природного инстинкта. Эта сторона вопроса получает в Германии значение только тогда, когда начался в литературе период гениальности и оригинальные умы стал искать теоретической формулы, выражающей их страстные порывы, форма, в которую вылилось это течение в работах Гердера и в "философских письмах" Шиллера, имеет с учением Лейбница лишь слабую связь. Гораздо в большей степени она обусловливалась другой доктриной, которая, несмотря на различие логической аргументации, обладала величайшим сходством с системой немецкого метафизика.

Шефтсбери придал идее совершенства менее систематическую, но зато тем более наглядную и яркую форму. В основе у него лежало античное воззрение на жизнь, для которого нравственность совпадала с беспрепятственным проявлением истинной и естественной сущности человека, а потому и с его истинным счастьем. Нравственность представляется поэтому Шефтсбери истинной человечностью, расцветом жизни, полным развитием его естественных задатков. Этим определяется отношение

428

шефтсбери к Кумберлэнду и Гоббсу. В противоположность к последнему, _оН не считает эгоизм единственным инстинктом человека природы, напротив, он признает альтруистические наклонности, вместе с Кумберлэндом. первоначальным, природным свойством человека Но в то же время он не считает последние основным источником нравственности; так как нравственность представляется ему высшим проявлением человека то он ищет принцип ее в равномерном развитии и гармоническом взаимодействии обеих систем инстинктов. Эта мораль требует не пожертвования личного благополучия ради чуждого счастья; такие жертвы необходимы лишь на низших ступенях развития, тогда как вполне развитой человек живет одновременно для самого себя и для других, проявляя свою индивидуальность, представляет собой совершенное в самом себе звено вселенной. Всего ярче оптимизм Шефтсбери высказывается в его уверенности, что у зрелого человека конфликт между эгоистическими и альтруистическими побуждениями, играющий столь крупную роль в низших слоях человечества, совершенно исчезает.

Именно по этой причине нравственный идеал жизни носит у Шефтсбери совершенно личный характер. Нравственность состоит, по его мнению, не в признании общих принципов, не в подчинении индивидуальной воли под известные нормы, а в полном и разностороннем проявлении всей индивидуальности. Этическое право принадлежит самодержавной личности, и высшим идеалом в сфере нравственности является виртуозность, утилизующая все силы и все инстинкты, которые скрываются в индивидууме, приводящая в гармоническое сочетание все разнообразные соотношения их и, таким образом, ведущая к счастью индивидуума и наиболее полной утилизации его сил в целях общего блага ¹ Таким образом, в монадологическом миросозерцании снова возрождается идеал греческой калокагатии (ср. § 7, п. 5).

7. Таким образом, основной принцип нравственности носит у Шефтсбери и сам по себе эстетическую окраску. Но с еще большей яркостью эта черта его проявляется при обсуждении вопроса об источнике познания, требующегося для нравственных целей. Таким источником как для метафизиков, так и для сенсуалистов было разумное познание природы вещей и эмпирически полезного; в обоих случаях в результате получались доказуемые, общеприменимые принципы. Мораль виртуозности должна была, наоборот, почерпнуть жизненный идеал из глубины индивидуальности: нравственность, по ее воззрению, основывалась на чувстве. Нравственные суждения, которыми человек санкционирует свои инстинкты, вложенные в него природой для достижения как его собственного, так и общего

Поп сравнивал это соотношение с двойным движением планет вокруг Солнца и вокруг своей собственной оси. Посредством Попа учение Шефтсбери оказало влияние и на Вольтера, тогда как Дидро (в своей обработке Inquiry concerning virtue and merit) опирался непосредственно на Шефтсбери.

429

блага, и отвергает "неестественные" влечения, действующие наперекор этим целям, - эти суждения опираются на способность человека делать объектом рассмотрения свои собственные функции, т.е. на "рефлексию" (Локк); но это не только знание своего собственного состояния, а аффекты рефлексии, и, как таковые, они образуют в сфере "внутреннего чувства" особое moral sense (нравственное чувство).

Благодаря этому психологический корень этики перемещается из сферы рассудочного познания в сферу чувства и приходит в соприкосновение с эстетическими критериями. Добро представлялось красотой в мире желаний и поступков: подобно красоте, оно состоит в гармоническом единстве разнообразия, в совершенном развитии естественных задатков; как и красота, оно доставляет удовлетворение и счастье и служит объектом непосредственного, заложенного в глубине человеческой души, преклонения. Эта параллель между красотой и добром со времен Шефтсбери получает господствующее значение и сохраняет его в течение всего XVIII столетия: 'вкус" есть основная этическая и эстетическая способность. Всего рельефнее это высказано Хатчесоном, хотя у него мы встречаем некоторое видоизменение, не совсем согласное с индивидуализмом Шефтсбери. Ибо под "нравственным чувством" он разумел в чисто психологическом смысле "врожденности" присущую одинаково всем людям, первоначальную способность суждения о том, что заслуживает этического одобрения и что нет. Метафизические добавления платоников и картезианцев ои без сожаления выкидывает за борт, но тем энергичнее, в противоположность к selfish system, настаивает на том, что человек обладает естественным чувством добра, как и красоты, и считает анализ этого чувства задачей философии.

Перенесение этого принципа в теоретическую область привело шотландскую школу (ср. § 33, п. 8) к тому результату, что она поставила в параллель к добру и красоте точно так же и истину, в качестве объекта первоначального одобрения, и, таким образом, признала common sense своего рода " логическим чувством". Гораздо более решительным образом объявил чувство источником познания Руссо, который в противоположность к рассудочно-холодному недоверию, характеризовавшему отношение чисто теоретического просвещения к религиозной жизни, обосновал свой деизм на неиспорченном нравственном чувстве человека. В чрезвычайно сбивчивой эклектической форме эта философия чувства была разработана голландским философом Гемстергюйсом (из Гронингена, 1720-1790). С уродливой оригинальностью ее развил "маг Севера" остроумный мистик Гаманн.

8. Установленная Шефтсбери и Хатчесоном теория чувства всего ярче проявилась в слиянии этических и эстетических исследований. Чем популярнее излагалась эвдемоническая мораль, тем приятнее ей было облекать свои заповеди, как объект естественной симпатии, в оболочку

430

пивлекательности и рекомендовать добро, как нечто родственное прек-пасному. Шотландская школаюже была близка к этому взгляду, Фергюссон разработал идеи Шефтсбери, опираясь при этом на лейбницевское понятие совершенства. Для эстетики это сочетание идей имело то значение, что зачатки метафизической разработки, которую стремился дать проблемам прекрасного Шефтсбери, исходя из своего платонического мировоззрения, были вполне вытеснены психологическим методом. Вопрос был не в том, что прекрасно, а в том, как возникает чувство красоты, и при рассмотрении этого вопроса эстетические ощущения приводились в более или менее тесную связь с этическими понятиями. Это мы видим даже у тех эстетов, которые стояли к сенсуалистической психологии ближе, чем шотландцы. Так, например, Генри Гом смотрит на наслаждение красотой, как на переход от удовлетворения чисто чувственных влечений к нравственным и интеллектуальным радостям; он полагает, что искусства "изобретены" именно в целях необходимого достижения высшего предназначения человека, облагорожения его чувственных задатков. Поэтому сферу прекрасного он ограничивает высшими чувствами, слухом и в особенности зрением, и основой его считает общую всем людям любовь к порядку, стройности, сведению разнообразия к единству. Он различает далее между "собственной" красотой, непосредственно бросающейся в глаза, и красотой "отношения". Но эти моменты объединяются в этически общеполезном, которое, таким образом, становится выше красоты. Даже Эдмунд Берк в своем стремлении вывести эстетические суждения по методу ассоциационистской психологии из элементарных ощущений, выказывает значительную зависимость от современной ему нравственной философии. Его попытка определить отношение прекрасного к возвышенному, представляющая собой повторение безуспешных стремлений Гома, исходит из принципа эгоистических и общественных влечений. Возвышенно то, что наполняет нас благодетельным трепетом и страхом, когда мы настолько далеки от этих ощущений, что считаем себя избавленными от опасности непосредственного страдания; прекрасно же то, что в состоянии вызвать чувства половой или общечеловеческой любви.

Такое же нейтральное положение между чувственно-приятным и благим занимает чувство прекрасного и у Зульцера, считавшего его переходной ступенью от одного к другому.

Такой переход он считал возможным благодаря тому, что в созерцании красоты, по его мнению, играет роль интеллектуальный фактор: это созерцание представлялось ему - как и Лейбницу (§ 34, п.11) - сознанием гармонического единства чувственно осязательного разнообразия. Однако именно благодаря этим предпосылкам прекрасное казалось ему ценным и совершенным только тогда, если оно в состоянии оживить нравственное сознание. Таким образом, искусство тоже привлекается к служению просветительной морали, и столь славный в Германии эстет

431

оказывается в своем понимании искусства и его морали глашатаем философской морали. Насколько остроумнее и шире те "наблюдения", которые произвел "над чувством прекрасного и возвышенного" Кант, исследовавший с психологической точки зрения тонкие оттенки этических и эстетических представлений у различных людей, полов и народов¹

Эти идеи дали, наконец, в Германии толчок к благодетельному изменению психологической систематики. Здесь установилась привычка подразделять душевные функции, по аристотелевскому образцу, на практические и теоретические. Однако изученные в своем разнообразном значении чувства нельзя было отнести без натяжки ни к группе познания, ни к группе воли. Наоборот, казалось, что оба вида душевных функций отчасти имели чувства своей основой, отчасти же сами вызывали их в качестве особых форм выражения. Исходным пунктом и в этом случае послужила лейбницевская монадология. Что смутные состояния монады следует отличать от развитых форм сознатепьного познания и воли, впервые указал, по-видимому, Зульцер, особенностями этих форм он признал состояния удовольствия и неудовольствия К такому же воззрению пришел, опираясь на Лейбница, Якоб Фридрих Вепс. Мендельсон впервые назвал эти состояния (1755) ощущениями, а позднее он дал лежащей в основе их общей духовной силе наименование способности к одобрению Но решающее влияние на терминологию оказали Тетенс и Кант. Первый заменил выражение ощущения термином "чувствований (Fühlungen) или "чувства' (Gefühle), Кант же почти исключительно пользовался последним обозначением. Позднее он же ввел тройственное разделение душевных функций на представление, чувство и волю и сделал его систематической основой своей философии; с тех пор оно получает, особенно в психологии, решающее значение.

9 В разрезе со всеми этими стремлениями шло течение, начало которому положил Гоббс и которое объявляло пользу или вред индивидуума единственно возможным содержанием человеческой воли. Критерием нравственного поступка признавались, совершенно в духе психологического направления, его результаты для других людей Нравственность существует только в социальной среде. Индивидуум сам по себе знает только свои собственные радости и скорби, в обществе же его поступки оцениваются сообразно с тем, насколько они полезны или вредны другим. Одно только это и может быть критерием нравственной оценки. Такое понимание этического критерия не только соответствовало общему взгляду, но точно так же и потребности в чистом эмпирическо-психологическом, совершенно чуждом метафизике обосновании этики; его приняли также Кумберлэнд и Локк, к которым присоединились не только моралисты-богословы вроде Батлера и Пэли, но точно так же и представители ассоцианистской психологии Пристли и Гэртли. При этом постепенно вырабатывалась классическая формула этого направления. Посту-

432

_пок тем более заслуживает одобрения с нравственной стороны, чем больше счастья он приносит и чем значительнее число тех людей, на долю которых выпадает это счастье: этический идеал состоит в "the greatest happiness of the greatest number" (наибольшее счастье наибольшего числа людей). Эта формула сделалась лозунгом утилизма или утилитаризма (называемого также утилитарианизмом).

Она вела к попытке количественного определения нравственного значения отдельных поступков и отношений. Мысль Гоббса и Локка построить при помощи утилистического принципа строгое доказательно-этическое познание, приобретала благодаря этому симпатичную для естественно-научного мышления форму. Это искушение соблазнило Бентама, и в этом именно состоит своеобразность его проникнутой идеей общественной пользы разработки утилистической идеи. Бентам старается установить точно определенные критерии, посредством которых может быть выяснено значение каждого поступка как для блага самого действующего человека, так и для блага общества, к которому он принадлежит. В своей таблице этических квалификаций Бентам набрасывает, подробно касаясь индивидуальных и социальных условий и потребностей, схему баланса удовольствия и неудовольствия для подсчета полезных и вредных результатов человеческих поступков и установлений. Как и у Юма (ср. ниже п.12), определение нравственно-ценного и здесь составляет обязанность рассудка, но факторы, с которыми рассудок оперирует, суть исключительно чувства удовольствия и неудовольствия.

10. Тесная связь, в которой со времен Гоббса этот утилизм находился с selfish system, т.е. с признанием существенно эгоистического характера человеческой природы, неизбежно вела к обособлению вопроса о критерии нравственности и форме ее познания от вопроса о санкции нравственной заповеди и мотивах, побуждающих следовать ей. Для метафизических теорий санкцией этических заповедей были вечные истины естественного закона, да и психологически, по-видимому, не было надобности в каком-либо дальнейшем и особенном мотиве для объяснения стремления к совершенствованию, полному проявлению личности и следованию прирожденным нравственным наклонностям; нравственность представлялась при таких условиях чем-то само собой разумеющимся. Но перед тем, кто думал о человеке более пессимистически, кто считал его за существо, руководимое по своей природе лишь эгоистическими инстинктами, возникал вопрос, по какому праву можно требовать от подобного существа альтруистических поступков и что может служить побуждением к ним? Если нравственность не вложена в самую природу человека, то должно быть выяснено, каким образом она входит в него извне.

В этом отношении оказал услугу введенный Гоббсом и Локком принцип авторитета. Его нагляднейшей формой был авторитет теологический, в тонкой разработке мы его встречаем у Батлера, в грубой общедоступной

433

форме у Пэли. Полезность является как для того, так и для другого критерием нравственных поступков, и божеская заповедь представляется обоим источником этических требований. Но тогда как Батлер все еще ищет познания этой божеской воли в естественной совести, в которую он вкладывает (пользуясь даже термином "рефлексия") рефлекторные аффекты Шефтсбеои, в глазах Пэли гораздо большее значение имеет положительное откровение божеской воли, и подчинение заповедям Бога представляется ему поэтому объяснимым лишь тем, что авторитетная власть присоединила к своему велению обещание награды и угрозу наказания. Это наиболее яркая, и, может быть, наиболее соответствующая представлениям христианского мира группировка этических принципов: критерий нравственности есть благо ближнего, источник распознавания этого блага -данный откровением закон Бога, санкционирующая реальная основа - воля Всевышнего, а нравственный мотив человека - надежда на награду и страх перед наказанием, которые Бог установил за повиновение и неповиновение.

11. Если существование нравственных поступков у Пэли объяснялось тем, что человек, будучи по своей природе эгоистом, при посредстве телеологической мотивации, под влиянием столь же эгоистических пружин надежды и страха, склоняется, в конце концов, к предписанному Богом альтруистическому образу действий, то сенсуалистическая психология на место телеологии поставила авторитет государства и побуждения, исходящие из общественной жизни. Если воля человека в конечном счете определяется лишь его личным благом, то его альтруистические поступки понятны только в том случае, если он видит в них, при данных условиях, разумнейшее, простейшее и вернейшее средство для достижения собственного счастья. Поэтому утилитаристы-теологи надеялись обуздать естественный эгоизм обещанием райского блаженства и адских мук, эмпиристы же находили, что для этой цели достаточно установленного государством и обществом жизненного строя. Человек живет в таких условиях, что при надлежащем размышлении он убеждается, что он всего легче может достигнуть удовлетворения своих интересов, подчиняясь существующим законам и обычаям. Санкцией этических требований является поэтому руководимое принципом полезности государственное законодательство и обычай, а мотив подчинения этим требованиям заключается в том, что человек, таким образом, всего лучше может достичь своих целей. Так разработали selfish system Мандевиль, Ламетри и Гельвеции, причем особенно Ламетри с утрированным цинизмом объявил, что "голод и любовь" в самом грубом чувственном значении суть основные пружины всей человеческой жизни: -жалкое, вымученное подражание античному гедонизму.

Нравственность представляется, соответственно этому, лишь эвдемонистической мудростью, общественно-утонченным эгоизмом, верхом жизненной опытности, убеждением человека, который понял, что для того

434

чтобы сделаться счастливым, самое лучшее - поступать нравственно, паже не будучи нравственным человеком. Этот взгляд часто высказывается в просветительной философии в качестве жизненного принципа "большого света" того времени. Иногда мы встречаем его в виде наивно-циничного выражения собственного мнения, как, например, в известных письмах лорда Честерфильда к своему сыну, иногда в форме морализирующих рассуждений, вроде тех, какие дает Лабрюйер в своих "Характерах" (1680) и Ларошфуко в 'Афоризмах" (1690), где беспощадно срывается маска с нравственных поступков людей, и в качестве всеобщего побудительного момента выставляется эгоизм, иногда же, наконец, в форме едкой сатиры, как у Свифта, который выставляет типичными представителями человеческой природы отвратительных "иеху".

Параллельно с этим мрачным воззрением на природную низость людей проходит через всю эпоху Просвещения взгляд, что воспитание человека к этическому образу действий при содействии силы и авторитета должно опираться именно на эти низменные инстинкты. Этот взгляд характеристическим образом мы встречаем даже у тех мыслителей, которые приписывали зрелому и вполне развитому человеку чистую, свободную от эгоизма, нравственность. Так, например, Шефтсбери находит, что положительная религия с ее проповедью о будущем блаженстве и адских муках вполне годится для воспитания народной массы. Так думал и прусский "философ на троне" Фридрих Великий, обладавший столь строгим, чистым и чуждым всякого эгоизма сознанием обязанностей и признавший его высшим нравственным благом, но в то же время думавший, что государственное воспитание человека должно исходить из ближайших интересов человека, сколь бы ни были они низменны. Фридрих соглашался с энциклопедистами, что человек in génère руководится только своими личными интересами. В этом отношении над анализом мотивов, при помощи которых государство может привлечь граждан к участию в своих стремлениях, особенно много поработали французские просветители. Монтескье показал, насколько различно складывается отношение личностей к общественным интересам при разных формах государственного устройства. Ламетри, подобно Мандевилю, указывал на чувство чести, как на сильнейший фактор общественных уз у цивилизованных народов. Гельвеции развил эту мысль подробнее.

Но если сенсуалистическая психология ожидала нравственного воспитания человека только от государства, то степень, в которой последнему удавалось достигнуть этой цели, представлялась в то же время масштабом для оценки общественных установлений. Этот вывод формулировал в Système de la nature Гольбах, и привлекательнейшей чертой этой сухой книги является, пожалуй, именно честность и энергия, с которой автор стремится доказать, как мало тогдашнее состояние общества было способно поднять гражданина над его эгоистическими стремлениями.

435

12. Наиболее полным выражением этого течения и отражением перекрещивающихся в нем идейных мотивов можно признать нравственную философию Юма. Она тоже опирается на психологический метод и стремится понять нравственную жизнь человека при помощи генетического исследования аффектов, чувств и актов воли. При этом значительнейшей чертой учения Юма является обособление утилизма от selfish system. Критерием нравственного одобрения и неодобрения представляется и ему то чувство удовлетворенности или неудовлетворенности, которое вызывает данное свойство или данный поступок. Подобно древним мыслителям и Шефтсбери, он понимает нравственность в самом широком смысле этого слова, относя к числу объектов нравственного одобрения не только "общественные добродетели", вроде справедливости, благожелательности и т.д., но точно так же и "естественные качества", как, например, рассудительность, мужество, энергию. Однако мы даем свое одобрение и в тех случаях, когда эти свойства совершено безразличны или даже вредны для нашего блага, и содействия ассоцианистской психологии еще недостаточно, чтобы свести эти случаи к эгоизму. Соотношение же, в котором подобные этические суждения находятся со сложными условиями действительности, не дозволяет допустить их врожденности. Они должны быть сведены, наоборот, к простой основной форме, и такой формой является симпатия, т.е. прежде всего - способность человека сочувствовать, хотя бы в ослабленной форме, чужим радостям и скорбям. Такие симпатические чувства служат не только импульсивными источниками нравственных суждений, но и являются первоначальными мотивами нравственных поступков, ибо чувства суть причины волевых актов. Однако этих первоначальных импульсов для объяснения этических суждений и поступков еще недостаточно. При более сложных жизненных условиях требуется уяснение, приведение в порядок и сравнительная оценка моментов чувства: это дело разума. Вследствие его участия возникают, рядом с естественными и первоначальными, производные и "искусственные" этические понятия; в качестве типического примера последних Юм -очевидно, под влиянием Гоббса - приводит справедливость и всю систему юридических норм. Но в конечном счете и эти понятия имеют влияние на этические суждения и решения воли не в силу разумного мышления, а благодаря чувству симпатии, к которому оно апеллирует.

Таким образом, грубая схема "нравственного чувства" (moral sense) в исследовании Юма превращается в тонко сгруппированную систему нравственно-психологических понятий, средоточием которых является принцип симпатии Дальнейший шаг в разработке этой системы сделал в своем этическом сочинении Адам Смит. Уже Юм, в противоположность к поверхностности обычного утилизма, делавшего критерием нравственного суждения наслаждение и страдание, вытекающие из известного поступка, энергично указывал на то, что этическое одобрение или неодобрение

436

г

относится главным образом к намерениям, поскольку они ведут к подобии последствиям. Сущность симпатии Смит видит поэтому не только в простой способности сочувствовать, но и в умении вникать в мотивы другого человека и его стремления. Развивая идею симпатического перенесения ощущений, Смит смотрит на самооценку индивидуума, находящую себе выражение в совести, как на обусловливаемый чувством симпатии рефлекс оценки, которой человек подвергает других людей и которой он подвергается со стороны других сам.

В общественности, психологической основой которой служит симпатия, коренятся, по убеждению Юма и Смита, все явления этической жизни. Вместе со своим великим другом-философом, основатель политической экономии видит в симпатической передаче чувств такое же уравнение индивидуальных интересов, какое в сфере обмена внешних благ устанавливается благодаря механизму спроса и предложения, служащему противовесом ограниченности жизненных средств. Но в этих воззрениях на безусловную зависимость индивидуума от общества, которое он не создает, а находит уже налицо, просветительная философия уже выходит из своих исторических границ.