§ 41. "Вещь в себе"

Могущественное влияние кантовской философии обусловливалось главным образом глубиной и величием ее нравственного миросозерцания. Но толчком для мышления послужила не эта сторона ее, а новая форма, которую получили в критике чистого разума принципы теории познания. Кант воспринял противоположность феноменов и нуменов из предшествующей философии, но при помощи трансцендентальной аналитики он расширил мир явлений и отождествил его со сферой человеческого познания, а "вещь в себе" осталась проблематическим понятием, подобно рудиментарному органу, который хотя и имеет значение для исторического генезиса этой теории познания, но не играет в ней никакой самостоятельной роли.

1. Это понял прежде всех Якоби. Он убедился, что в кантовскую систему можно проникнуть, только став на точку зрения реализма, но что в то же время, чтобы остаться при ней, нужно выйти из кантовского миросозерцания, Ибо вводимое Кантом понятие чувственности подразумевает причинную связь между нею и воздействием со стороны "вещей в себе", которые, однако, не могут быть допущены, если принять учение аналитики, что категории не могут быть применены к вещам в себе. Критика разума желает мыслить "вещи в себе", но в то же время не может

482

признать их мыслимыми, и в этом заключается ее основное противоречие. К тому же такое противоречивое допущение "вещей в себе" не дает даже возможности достигнуть хотя бы малейшего соответствия с истиной. Ибо по Канту душа представляет не себя саму и не другие вещи, но исключительно то, что не свойственно ни ей, ни другим вещам. Познание парит между загадочным χ субъекта и столь же загадочным χ объекта. Чувственность не имеет ничего за собой и рассудок - ничего перед собой: "в бесовском наваждении, называемом временем и пространством, мелькают явления, в которых не является ничего". Если допустить вещи, то Кант учит, что познание не имеет ничего общего с ними. Критический разум есть не занятый ничем, кроме самого себя, разум. Если поэтому критицизм не желает впасть в нигилизм или абсолютный скептицизм, то трансцендентальный идеалист должен открыто встать на сторону "сильнейшего" идеализма; он должен объявить, что существуют только явления.

Утверждение, что объектом познания у Канта является в сущности "ничто", имеет своим источником тот наивный реализм, разрушение которого было величайшим подвигом трансцендентальной аналитики. Тот же реализм лег в основу и опирающейся на веру теории познания, которую Якоби противопоставляет "трансцендентальному невежеству", не будучи вполне независим от последнего. Всякая истина есть познание действительного; действительность же отражается в сознании не только посредством мышления, но и посредством чувства: именно попытка Канта доказывает, что мышление само по себе заключено в круг, из которого нет доступа к действительности, в бесконечной цепи следствий, среди которых нет ничего основного и первоначального. Основной закон причинности можно даже прямо формулировать в том смысле, что нет ничего необусловленного. Следовательно, знание или доказательное мышление по своей сущности, как выражается Якоби, есть спинозизм, учение о механической необходимости всего конечного. Интерес науки требует, чтобы Бога не было; Бог, который был бы доступен человеческому познанию, не был бы Богом. Даже христианин сердцем неизбежно - язычник умом: как только он пытается перенести скрывающийся в его сердце свет в свой рассудок, свет этот гаснет. Но это рассудочное знание есть лишь знание косвенное; истинное непосредственное познание есть чувство. В чувстве мы истинно воссоединяемся с объектом и располагаем им, как и самим собой, в достоверности бездоказательной веры. По своим объектам это чувство имеет двоякий характер: действительность чувственного открывается перед нами в восприятии, действительность сверхчувственного - в "разуме¹. Таким образом, с точки зрения этого супранатуралис-тического сенсуализма "разум" представляется, следовательно, непосредственным чувством действительности сверхчувственного, Бога, свободы, нравственности и бессмертия. С этим ограничением Якоби принимает кан-тоеский дуализм теоретического и практического разума, признавая пер-

483

венство последнего. Но над разумом царит мистически приподнятое чувство, сказывающееся также и в горячем, остроумном, но в то же время слишком образном и более догматическом, чем доказательном изложении.

Еще ближе к Канту подходит Фриз, основные воззрения которого тождественны с учением Якоби. Если последний требовал, чтобы познание априорных форм, к которому стремится критическая философия, самосовершалось a posteriori, при содействии внутреннего опыта, и чтобы добытые Кантом результаты были обоснованы или проверены "антропологической" критикой, то в основе этого требования лежало убеждение, что непосредственные собственные познания разума первоначально даются в темной форме чувством и только посредством рефлексии превращаются в рассудочное знание. Это лейбницевское туловище заканчивается, однако, критицистическим хвостом, ибо интуитивные и логические формы этой рефлексии служат лишь выражением формы проявления первоначальной истины. С другой стороны, то же туловище получает голову Канта-Якоби: ограниченности знания формами проявления противопоставляется непосредственное отношение нравственной веры к "вещам в себе", но в то же время фриз приписывает эстетическому и религиозному чувству - решительно примыкая к кантовской "Критике способности суждения" - предвосхищение ("Ahndung") того, что лежащее в основе явлений бытие есть именно объект практического разума.

2. Указанная Якоби слабость кантовского понятия "вещи в себе" приобрела некоторым образом очевидную форму, когда Рейнгольд сделал в своей элементарной философии попытку систематического изложения критической доктрины. У Канта, к мнениям которого Рейнгольд вообще вполне присоединяется, он не нашел лишь простого основного принципа, из которого могли бы быть выведены все частные познания. Если бы это (картезианское) условие было выполнено, то на месте противоречивых частных мнений возникла бы единая, общая для всех, философия. Он думал, что ему удалось найти такой принцип в положении, которое казалось ему не нуждающимся ни в каких предпосылках, положении, что каждое представление в сознании отделяется сознанием от субъекта и объекта и имеет отношение как к тому, так и к другому (Закон сознания). Поэтому в каждом представлении заключается нечто, принадлежащее субъекту и нечто, принадлежащее объекту. Из объекта возникает разнообразие содержания, из субъекта - синтетическое единство формы. Отсюда следует, что мы познаем не объект сам по себе, и не субъект как таковой, а лишь промежуточный мир сознания. Так возникает противоположность (чувственного) инстинкта материи (Stofftrieb) и (нравственного) инстинкта формы (Formtrieb): в первом проявляется гетерономная зависимость воли от вещей, в последнем - автономность направленной к формальной законосообразности воли.

484

В этой неуклюжей форме кантовская школа удержала воззрение своего учителя. Все изящество и глубокомыслие аналитики "объекта" исчезли, и заменой им могло послужить лишь стремление Рейнгольда отыскать в "способности представления" или "сознания" глубокое единство всех тех разнообразных сил познания, которые Кант отделил друг от друга в качестве чувственности, рассудка, способности суждения, разума. Поэтому "основная философия" отвечала положительной гипотезой на те возражения, которые вызвало у многих современников резкое обособление чувственности и рассудка, делаемое в кантовском учении. В кантовском изложении, навеянном докторской диссертацией, это обособление, усиливавшееся еще более благодаря практическому дуализму, обнаруживаехся даже с большей резкостью, чем требовал дух критики разума. Это вызывало стремление восстановить чувственность в ее правах, и лейбницевс-кое учение о постепенном переходе от чувственных к разумным функциям оказалось источником сильного течения против, скорее, внешнего, чем серьезного, "раздробления" души Кантом. Подобная тенденция высказывается у Гаманна в его "Рецензии" и у примыкающего к нему Гердера в "Метакритике". Оба ссылаются главным образом на существование единого чувственно-духовного создания разума -языка и стараются показать, что из основного "раздвоения" чувственности и рассудка неизбежно вытекают и все другие разграничения и дуализм критической философии.

3. Слабые стороны рейнгольдовской системы не ускользнули от скептиков, и нападки их затрагивали одновременно и Канта. Наиболее яркое выражение эти нападки получили в "Энесидеме" Шульце. Он доказывает, что в критическом методе ставится задача, решение которой, по его же собственным выводам, невозможно. Ибо если критика ищет условия, лежащие в основе опыта, то сами эти условия не могут быть объектами опыта (воззрение, более соответствующее духу кантовского учения, чем '.сделанная Фризом попытка психологического исследования априорных элементов познания). Критический метод требует, следовательно, чтобы философское сознание, во всяком случае опирающееся на мышление посредством категорий, вышло за пределы опыта, и именно вследствие этого аналитика становится невозможной. В самом деле, "разум" и каждая отдельная способность познания, чувственность, рассудок и т.д. суть "вещи в себе", невоспринимаемая основа эмпирической деятельности соответствующего вида познания. И о всех этих "вещах в себе", их отношениях друг к другу, критическая философия - метафизика знания - дает очень подробные сведения. Конечно, эти сведения, если присмотреться к ним, весьма недостаточны, ибо такая "способность" в конце концов может быть лишь неизвестной общей причиной эмпирических функций, которую можно охарактеризовать только при помощи последних.

В "Энесидеме" Шульце применяет эту критику к рейнгольдовскому понятию "способности представления" (сознания); он показывает, что не-

485

достаточно обозначить подлежащее объяснению загадочным названием "сила" или "способность" для того, чтобы объяснить его. Шульце восстает, таким образом, против установленной эмпирическими психологами Просвещения "теории способностей". Только при описании имеет смысл обозначать однородные явления духовной жизни одним общим именем. Но придавать этому понятию значение метафизической силы значило бы трактовать психологию в мифологическом духе. Это обозначение мифологической психологии Гербарт распространил на всю предшествующую психологическую теорию, применив к ней критику Шульце, а Бенеке признал устранение понятия "способности представления" существенным шагом вперед в развитии естественной науки о душе, т.е. ассоциа-ционистской психологии.

Для Шульце это было лишь одним из способов доказательства, что критическая философия, имея в виду доказать, в противоположность Юму, правильность понятия причинности и желая ограничить его приложение сферой опыта, должна предпослать существование причинной связи между опытом и тем, что "лежит в его основе". Для той же цели Шульце пользуется, конечно, и указанным Якоби противоречием в понятии воздействующих на "чувственность" "вещей в себе". Таким образом, каждая попытка критики чистого разума выйти за пределы опыта, хотя бы приблизительно, осуждена ею же самой.

4. Первую попытку преобразования не выдерживающего в кантовской формулировке критики понятия "вещи в себе" сделал Соломон Маймон. Он понял, что допущение находящейся вне сознания реальности заключает в себе противоречие. То, что мыслимо, содержится в сознании: мыслить, что-либо вне сознания, столь же невозможно, как считать VsT реальной величиной. "Вещь в себе" есть невозможное понятие. Но что побудило создать его? Таким побуждением была потребность объяснить данное в сознании. Мы находим именно в наших представлениях противоположность формы, которую мы создаем сами и создаем сознательно, и материи, которую мы находим в себе, не зная откуда она берется. О формах мы имеем, таким образом, полное сознание, о материи же -лишь неполное. Она есть нечто, находящееся в сознании, но которое не может быть созданным сознательно. А так как вне сознания нельзя представить себе ничего, то данное может быть определено лишь в смысле низшей ступени полноты сознания. Сознание может постепенно уменьшаться и иметь бесконечное количество степеней вплоть до нуля, и представление о пределе этого бесконечного ряда (которую можно сравнить с V1F) есть представление только данного, "вещи в себе". "Вещи в себе" суть поэтому, как говорит Маймон, воспринимая petites perceptions Лейбница, - дифференциалы сознания. "Вещь в себе" есть предельное понятие бесконечного ряда ослабления сознания, иррациональная величина. Вывод из этого основного положения у Маймона заключается в том, что о данном может

486

существовать лишь неполное сознание, а потому и неполное познание. Полное познание ограничено знанием автономных форм теоретического сознания, математикой и логикой. В уважении к этим двум доказательным наукам критический скептицизм Маймона сходится с воззрением Юма; относительно же познания эмпирически данного они диаметрально расходятся.

Это показало, что изыскания критики чистого разума требуют новые формулировки соотношения сознания и бытия. Бытие может быть мыслимо только в сознании, только как вид сознания. Так начинает исполняться пророчество Якоби: учеиие Канта ведет к "сильнейшему идеализму".

Доказательством может служить в этом отношении, взгляд стоявшего весьма близко к Канту, его ученика Сигизмунда Бека. Он нашел "единственно возможную точку зрения для оценки критической философии" в положении, что данное в индивидуальном сознании в качестве объекта есть содержание "первоначального", сверхиндивидуального сознания, имеющего решающее значение для истинности эмпирического познания. "Вещи в себе" он заменил кантовским "сознанием вообще". Так он объясняет априорность интуиции и категорий; данное разнообразие чувственных представлений остается и для него неразрешенным остатком кантовской проблемы.

5. Полное разложение понятия "вещи в себе" - дело Фихте. Для уразумения его взгляда всего лучше ознакомиться с его введениями в наукословие, опирающимися в свободной передаче непосредственно на труднейшую часть кантовского исследования, трансцендентальную дедукцию, и освещающими с полной ясностью конечные выводы идейного движения, о котором нам приходится говорить.

Основная проблема философии или, как называет ее Фихте, науко-словия, устанавливается в силу того факта, что, в противоположность к произвольной и случайной подвижности представлений индивидуального сознания, в нем существуют и другие, характеризующиеся несомненным чувством необходимости. Объяснение этой необходимости составляет главнейшую задачу наукословия. Мы называем систему характеризующихся чувством необходимости представлений опытом. Проблема, следовательно, гласит: в чем состоит основание опыта? Для разрешения ее существует лишь два пути. Опыт есть направленная на объекты деятельность сознания. Поэтому она может быть выведена или из вещей, или из сознания. В одном случае объяснение имеет догматический характер, в другом - идеалистический. Догматизм смотрит на сознание, как на продукт вещей; он сводит умственную деятельность к механической необходимости причинности; поэтому, будучи последовательным, он должен быть материалистическим или фаталистическим. Идеализм, наоборот, смотрит на вещи, как на продукт сознания, свободной и самоопределяющейся функции; это система свободы и деятельности. Оба указанные способа объяснения, из которых каждый вполне последователен, находятся в

487

столь резком и несогласимом противоречии друг с другом, что всякие попытки синкретизма, т.е. попытки объяснять опыт в зависимости как от "вещей в себе", так и от сознания фихте считает безусловно ошибочными. Кто не хочет прийти к скептическому отчаянию, тот должен произвести тот или другой выбор.

Выбор этот, ввиду того что оба способа представляются логически одинаково последовательными системами, зависит от человека. Нравственные интересы говорят в пользу идеализма; к нему же ведет и теоретическое размышление. Факт опыта состоит в постоянной соотносительности "быти? и "сознаний, в том, что "реальный ряд" объектов интуируется в "идеальном"' ряде представлений. Эту двойственность догматизм объяснить не в состоянии, ибо причинность вещей есть лишь простой ряд ("простого существования"). Повторение бытия в сознании непонятно, если считать бытие причиной сознания. Ибо сущность ума заключается именно в способности "наблюдать самого себ#. Если сознание действует тем или иным образом, то оно сознает это и знает, что оно делает: вместе с реальным (первичным) рядом своих функций оно создает идеальный (вторичный) ряд знания об этих функциях. Поэтому если сознание составляет единственное объяснение опыта, то оно объясняет его постольку, поскольку оно есть самосозерцание, самоанализ, т.е самосознание. Наукословие должно показать, что все сознание (опыта), направленное на что-либо другое, бытие, объекты, вещи, имеет своей основой первоначальное отношение сознания к самому себе.

Принцип идеализма есть самосознание. В субъективном, методическом отношении наукословие стремится развить все свое познание из интеллектуальной интуиции, которой сознание сопровождает свою собственную деятельность, из рефлексии о том, что знает сознание о своей деятельности. В отношении же объективном, систематическом, таким способом указываются те функции интеллекта, при помощи которых создается то, что мы называем в обыденной жизни вещью и объектом, и что называется в догматической философии "вещью в себе". Это противоречивое в своей сущности понятие разлагается, таким образом, без всякого остатка. Все бытие понятно лишь, как продукт разума, и предмет философского познания, составляет система разума (ср. § 42).

Для Фихте и его последователей понятие "вещи в себе" становится, таким образом, безразличным, и старая противоположность бытия и сознания сохранила лишь второстепенное значение имманентного соотношения в Пределах деятельности разума. Объект существует лишь для субъекта, и общую основу их составляет разум, созерцающее само себя и свою деятельность "я".

6. Тогда как главное течение немецкой метафизики последовало за Фихте, синкретизм, осужденный a limine наукословием, тоже не остался без сторонников. Типичным представителем этого рода метафизики является

488

Рейнгольд; не менее характерно это направление было и для всех, исходивших из индивидуального сознания и надеявшихся установить его зависимость как от реальных вещей, так и от общей сущности интеллекта. Как на пример такого воззрения, можно указать на трансцендентальный синтетизм Круга, философия представляется ему самоуяснением при помощи рефлексии о фактах сознания. При этом первоначальным фактом Круг признает трансцендентальное синтетическое положение, что реальное и идеальное представляются сознанию одинаково первоначальными и находятся во взаимной зависимости. Мы знаем бытие только в той мере, в какой оно является в сознании, а сознание мы знаем лишь постольку, поскольку оно относится к бытию, но как одно, так и другое представляет объект непосредственного значения, наравне с существующим между ними соотношением.

Более тонкое развитие эта идея получила в диалектике Шлейермахера. Все знание направлено, по его мнению, к тому, чтобы установить тождественность (идентитет) бытия и мышления, ибо в человеческом сознании они выступают отдельно друг от друга, в качестве его идеального и реального факторов, интуиции и понятия, органической и интеллектуальной функций. Только полное объединение их могло бы привести к познанию, но сами они остаются разъединенными. Вследствие этого наука разделяется по своим объектам на физику и этику, по своим методам - на эмпирические и теоретические дисциплины: естественную историю и естественную науку, всемирную историю и учение о нравственности. Во всех этих отдельных дисциплинах преобладает, материально или формально, один из этих факторов, хотя противоположности и тяготеют друг к другу, эмпирические отрасли знания - к рациональному разделению, теоретические - к пониманию фактов, физика - к уяснению генезиса организма и сознания из материи, этика - к господству над чувственностью и проникновению ее целесообразно деятельной волей. Но нигде в действительном познании объединение и уравнение реального и идеального не достигается вполне; оно образует абсолютную, непосредственную, лежащую в бесконечности цель мышления, стремящегося сделаться знанием, но никогда не становящегося им вполне. Поэтому философия есть учение о вечно созидающемся знании - диалектика.

Но именно по этой причине она предполагает реальность этой недостижимой для человеческого знания цели: тождественность мышления и бытия. Эту тождественность Шлейермахер называет вместе со Спинозой (и Шеллингом) Богом. Она не может быть объектом ни теоретического, ни практического разума. Мы не знаем Бога, и потому мы не можем сообразовать с ним нашу нравственную жизнь. Религия есть нечто большее, чем знание и правильный образ действий; она есть причастие к высшей действительности, в которой бытие и сознание тождественны. Но это причастие проявляется поэтому только в чувстве, в "святом" чувстве абсолютной, "простой" зависимости от бесконечной

489

неизъяснимой причины мира (ср. § 42, п.6). Бог Спинозы и кантовская "вещь в себе" совпадают в бесконечности, но вместе с тем уносятся за пределы всего человеческого мышления и всякой воли и становятся объектами мистического чувства, тонкие вибрации которого напоминают у Шлейермахера (в несколько измененной форме также и у Фриза) герн-гутеровскую сосредоточенность религиозной жизни.

Таким образом, посредством пиетизма, ортодоксальное огрубление которого, обнаружившееся после Шпекера и Франке, вызвало оппозицию собратьев, традиции мистики достигают вершин идеалистического развития, и в своем стремлении к превращению всего внешнего в нравственное, учение Экхарта действительно соприкасается с трансцендентальной философией: как то, так и другая сохраняют запах чисто немецкой земли; они ищут мир в чувственной душе (Gemuth).

7. В отрицании научной познаваемости миропричины Шлейермахер близко подходил к Канту, но религиозная интуиция чувства, которую он поставил на место этой познаваемости, тем в большей степени обнаруживала зависимость от Спинозы и от того влияния, которое последний оказал со времени возникновения наукословия Фихте на идеалистическую метафизику. Этот монизм разума Гербарт опровергал при помощи своеобразного видоизменения кантовского понятия "вещи в себе". Он хотел выступить против разложения последнего и увидел себя вынужденным допустить парадоксальную метафизику "вещей в себе", признающую их непознаваемость. Противоречия трансцендентальной аналитики мы видим здесь в причудливо увеличенных размерах. Это тем замечательнее, что реакционная тенденция, которую приписывали гербартовскому учению по отношению к идеалистическим новшествам, развилась именно в полемике с трансцендентальной логикой Канта (ср. § 38, п. 5). Гербарт справедливо признавал последнюю корнем идеализма; она ведь говорила о формах, в которых "рассудок" создает мир объектов, и в "я" фихте созрело только то, что в виде зародыша можно было найти уже в кантовском "сознании вообще" или "трансцендентальной апперцепции". Наклонность Гербарта к учениям предшествующей философии проявляется именно в том, что он отрицает творческую самопроизвольность сознания и, подобно ассоциа-ционистским психологам, считает ее определенной и зависимой от внешнего мира как по форме, так и по содержанию. Он оспаривает точно так же и скрытую врожденность, которая через посредство докторской диссертации проникла из учения Лейбница и в "Критику чистого разума". Подобно времени и пространству, выраженные в категориях формы отношения представляются ему продуктами механизма представлений. По отошению к психогенетическим вопросам он везде становится на точку зрения просветительной философии. Проэтому он не признает никакой другой логики, кроме формальной, принцип которой заключается в законе противоречия, а именно в запре-

490

щении допускать последнее. Высший принцип всего мышления гласит: что противоречит самому себе, не может быть истинно¹.

Но при этом оказывается, что понятия, в которых мы мыслим опыт, противоречат самим себе. Мы допускаем вещи, которые, будучи тождественными сами себе, в то же время могут быть приравнены к разнообразным признакам; мы говорим об изменениях, в которых равное самому себе представляется последовательно различным; мы сводим весь внутренний опыт к нашему "я", которое в качестве представления о самом себе включает в себя как по отношению к субъекту, так и по отношению к объекту, бесконечный ряд. Весь внешний опыт мы сводим к материи, в представлении "которой борются друг с другом признаки разрозненности и непрерывности. Этот опыт может быть только явлением; но в основе явления должно лежать что-либо непротиворечиво действительное, в основе кажущихся вещей - что-нибудь абсолютно реальное, в основе кажущихся событий - действительные события. Всякая видимость, всякое явление указывает на бытие. Выяснение этого составляет задачу философии; она есть обработка понятий опыта, которые даны и которые должны быть преобразуемы по правилам формальной логики до тех пор, пока не будет познана не содержащая в себе никаких противоречий действительность.

Универсальным средством для этого является метод соотношений. Основная форма противоречия состоит в том, что нечто простое мыслится различно (синтетическое единство разнообразного у Канта). Это затруднение может быть устранено только в том случае, если допустить несколько простых сущностей, благодаря соотношению которых в каждом из них возникает "видимость" разнообразия или изменяемости.

Таким образом, понятие субстанции может быть удержано лишь при условии, если допустить, что различные качества и сменяющиеся состояния, которые объединяются в субстанции, касаются не ее самой, а только отношений, в которых она находится к другим субстанциям. "Вещей в себе" должно быть много; если бы существовала лишь одна "вещь в себе", то разнообразие свойств и состояний было бы непонятно. Но каждая из этих метафизических вещей должна быть проста и неизменна: Гербарт называет их реалиями. Все свойства, образующие в сфере опыта признаки вещей, относительны и характеризуют вещи лишь в отношении к другим вещам, следовательно, абсолютные свойства реалий непознаваемы.

¹ Ср. Einleitung in die Philosophie. Историческим поводом рельефно выдвинуть закон противоречия послужило для Гербарта то пренебрежение, с которым относились к нему сторонники диалектического метода (ср. § 42, п.1). По существу же учение Гербарта (за исключением рассуждений о понятии "я") совершенно не зависит от этого закона. Постулат непротиворечивого бытия представляет элеатский момент гербартовской философии, и этим обстоятельством объясняется замечающееся у него, несмотря на его равнодушие к истории, приближение к метафизической основе платоновского учения об идеях. ^

491

8. Однако они должны быть признаны основной причиной видимых качеств и точно так же причиной видимых изменений, которые мы можем наблюдать при смене свойств эмпирических вещей, действительной сменой, обменом отношений между реалиями. Но здесь вся конструкция непознаваемого начинает колебаться, ибо элеатская окостенелость этих реалий совершенно не позволяет составить представление о характере "действительных отношений", существующих между ними. Пространственными они быть не могут¹. Пространство и время суть продукты сочетания представлений в ряды, духовного механизма, и потому имеют у Гербарта чуть ли ни еще более призрачный характер, чем у Канта. Только в переносном смысле сменяющиеся отношения субстанции могут быть названы "движением в умопостигаемом пространстве". Но что они такое, гербартовское учение'не определяет. Только в отрицательном отношении ему приходится сделать сомнительную уступку. Все реальное просто и неизменно определено только в себе самом; следовательно, отношение, существующее или возникающее между двумя реалиями, не присуще ни одной из них и не коренится ни в одной из них. Чего-либо третьего, создающего это отношение, в гербартовской метафизике нет². Поэтому отношения, в которых находятся между собой реалии и из которых вытекают явления вещей и их отношений, называются "случайными воззрениями"реалий. И мнение Гербарта во многих местах может быть истолковано лишь в том смысле, что сознание есть умопостигаемое пространство, в котором существуют эти отношения, что и действительные соотношения суть нечто такое, что само по себе может быть признано лишь "объективной видимостью" для наблюдателя. Если к этому прибавить, что и "бытие" реалий или абсолютных свойств определяется Гербартом, как абсолютная позиция, т.е. "допущение", которое не может быть взято обратно, то открывается перспектива "абсолютного" идеализма.

Конечно, Гербарт еще менее, чем Кант, развивает этот идеализм. Такая попытка привела бы, наверное, и его к абсолютному противоречию. Ибо теория реалий старается именно доказать, что сознание есть принадлежащее к сфере явлений следствие "сосуществования реалий". Последние

¹ Не только этим отличаются гербартовские "реалии" от демокритовских атомов, тоже представляющих собой плюралистическую переработку элеатского понятия бытия, но точно так же и разнообразием (непознаваемого) качества, тогда как атомизм допускает лишь количественные различия. Столь же мало возможно смешение "реалий" с леибницевскими монадами, с которыми у них общее "отсутствие окон", но не единство разнообразия. К платоновским идеям их приближают признаки элеатского бытия, но они не имеют значения родовых понятий.

² В этот пробел метафизики Гербарт помещает свою философию религии: так как познания о реальной причине соотношений между реальностями, из которых возникает мир явлений, не существует, то впечатление целесообразности, производимое последним, позволяет верить безо всякого противоречия с теорией в высший разум как причину этих соотношений. Это не более как очень бледная реставрация старого физико-телеологического доказательства.

492

должны при этом взаимно "мешать" друг другу и вызывать в качестве реакции внутренние состояния, имеющие характер "самосохранения"¹. Это самосохранение известно нам непосредственно. Неизвестная реальность нашей души охраняет себя при его помощи от стеснений со стороны других реальностей. Отсюда возникают представления. Душа, как простая субстанция, разумеется, непознаваема: психология есть лишь учение об ее самосохранениях. Представления, в которых это самосохранение выражается, относятся друг к другу в душе, которая служит лишь индифферентной почвой их сосуществования, точно так же, как реальности: они стесняют друг друга и мешают друг другу, и этим обоюдным столкновением представлений можно объяснить все течение душевной жизни. Вследствие такого взаимного столкновения представления утрачивают свою интенсивность, и от степени их интенсивности зависит то, насколько они проникают в сознание. Низшая степень интенсивности, при которой представления все еще могут считаться действительными, есть предел сознания. Если представления оттесняются за этот предел другими, то они превращаются в инстинкт. Поэтому в стеснении представления другими следует искать источник тех душевных состояний, которые называются чувством и волей. Все эти условия представляют собой "статику и механику представлений"², и так как речь при этом идет главным образом о соотношениях силы, то эта метафизическая психология должна превратиться в математическую теорию механизма представлений ³.

¹ "Suum esse conservare", которое представляется у Гоббса и Спинозы основным инстинктом организмов, Гербарт признает метафизической деятельностью реальностей, посредством которой они создают мир видимости, опыт.

² На этой метафизической основе Гербарт построил систему имманентной психологии ассоциации. Предпосылка механической необходимости процесса представления и взгляд, что из этой необходимости должны вытекать и сочетания волевых актов, оказались хорошей научной основой педагогики, которую Гербарт сверх того поставил в зависимость от этики. Этика, по его мнению, должна устанавливать цель воспитания (нравственное образование характера), а психология - дать средства для осуществления этой цели. Подобным же образом пролагаетсебе путь к систематической педагогике Бенеке, стоявший на точке зрения ассоциационистской психологии без примеси гербартовской метафизики.

³ Развивая эту мысль, Гербарт предпосылает, что представления, стесняя друг друга, теряют в своей интенсивности столько, сколько присуще слабейшему и них, и что эта сумма противодействия распределяется между отдельными представлениями в обратном отношении к их первоначальной силе, так что если в простейшем случае а > о, то вследствие противодействия а превратится в (а^г*аЬ-Ь^г)/(аЩ\АЬъ b?/(a+b). Ср. об этом совершенно произвольном аксиоматическом положении и ошибочности всего "психологического счисления" АЛанге, Die Grundlegung der mathematischen Psychologie, Duisburg, 1865.

493

Особенное значение Гербарт придавал при этом исследованию процесса, при помощи которого вновь входящие представления "ассимилируются", формируются и отчасти изменяются другими: он пользуется для обозначения этого процесса выражением апперцепция, и его теория ведет к ассоциационистско-психологическому объяснению "я", представляющегося с этой точки зрения движущимся пунктом, в котором сочетаются апперципирующие и апперципируемые представления.

Тогда как самоохрана одной реальности духовной жизни от стеснения другими вызывает представления и их смену, взаимное самосохранение и "частичное проникновение" нескольких реальностей создает для наблюдающего сознания "объективную видимость" материи. При помощи несказанно трудной конструкции Гербарт выводит из метафизических предпосылок разнообразие физических и химических явлений. Забытая ныне попытка Гербарта осталась столь же безрезультатной для естествознания, как и для философии.

9. Другой геттингенский профессор, Бутервек, попытался подойти к "вещи в себе" с другим оружием, В своей "Аподиктике" он показал, что. если принять учение "Критики чистого разума" вполне, то "объектом, к которому необходимо относится субъект", останется лишь совершенно непредставляемый х. Нельзя говорить о "вещах в себе", ибо тут предполагаются категории ингеретности, единства, множественности, реальности, имеющих значение лишь по отношению к явлениям. Трансцендентальная философия должна стать "отрицательным спинозизмом". Она может лишь учить, что "сознанию вообще" соответствует "нечто вообще", о чем в абсолютном смысле не может быть высказано ничего (относительно Спинозы см. выше). Выражением этой абсолютной реальности в относительном знании служит сознание воли. Это обнаруживается именно в живой силе личности. Мы знаем о субъекте потому, что он имеет желания, а об объекте по той причине, что он оказывает сопротивление этой воле. Противоположность силы и противодействия служит основой знания реальности нас самих и других вещей, представлений "я" и "не я". Это учение Бутервек называет абсолютным виртуализмом. Мы познаем нашу собственную реальность благодаря тому, что у нас есть воля, а о реальности других вещей судим на том основании, что наша воля встречает в них противоположную силу. Чувство противодействия опровергает чистый субъективизм или солипсизм, но это относительное знание об особых силах действительности, в соединении с сознанием нашей собственной воли, образует лишь эмпирическую науку.

Эту мысль своего геттингенского учителя Шопенгауэр сделал, пор влиянием Фихте, основой метафизики. Он смело превращает виртуализм в познание сущности всех вещей. В качестве истинной реальности мы познаем свою волю, и сопротивление, посредством которого мы .убеждаемся в реальности других вещей, тоже должно быть волей. Таким обра-

494

зом, "метафизическая потребности' ведет к законченному объяснению всего опыта. Мир, как представление, может быть лишь явлением: объект возможен только в субъекте и определяется формами последнего.

Поэтому мир является в человеческом представлении (в качестве "мозгового феномена", как неопределенно и противоречиво выражается Шопенгауэр) раскрывающимся во бремени и в пространстве разнообразием, которое может быть объединено лишь на основании закона причинности, - единственной кантовской категории, за которой Шопенгауэр признает такую же первоначальность, как и за чистыми интуиииями. Связанное этими формами, логическое познание может иметь своим объектом лишь необходимость, которой подчиняются отдельные явления, ибо причинность есть отношение явлений друг к другу. Наука не знает ничего абсолютного, безусловного. Руководящая нить причинности, ведущая от одного следствия к другому, бесконечна и не может быть произвольно оборвана. Над этой бесконечной цепью явлений логическая работа науки подняться не в состоянии. Только интуитивное созерцание всего мира представлений, гениальное проникновение за пределы опыта, непосредственное уразумение может проникнуть в истинную сущность, которая является в наших представлениях определенным в пространстве, времени и причинности миром. В этой интуиции непосредственно данной человеку представляется воля. Это слово разрешает, следовательно, загадку внешнего мира. Ибо мы должны понимать значение всего данного в наших представлениях лишь посредственно, во времени и в пространстве, по аналогии непосредственно данного. "Вещь в себе" есть воля.

Конечно, слово это получает у Шопенгауэра более широкое значение. У людей и животных воля является определяемой представлениями мотивацией, в инстинктивной и растительной жизни она представляется восприимчивостью к раздражениям, в остальных формах мира явлений -механической сменой состояний.

Общее значение, присущее этим различным внутренним и внешним формам причинности, должно быть названо волей, a posteriori, соответственно той единственной форме, в которой она известна нам непосредственно. Вследствие этого Шопенгауэр особенно подчеркивает то, что волю, как "вещь в себе", следует отличать от тех специальных форм, в которых она представляется человеческому самонаблюдению, т.е. от мотивации представлениями и понятиями - требование, выполнить которое и для самого Шопенгауэра оказалось нелегко.

Однако отношение между "вещью в себе" и явлением не может быть мыслимо по правилам рассудка, т.е. причинно. "Вещь в себе" не есть причина явлений. Даже у человека воля не есть причина тела или телесной Деятельности. Та же действительность, которую мы познаем косвенно во времени и пространстве посредством представлений, как наше тело, и которая составляет в познании нечто причинно-необходимое и зависимое

495

от других явлений, дана непосредственно в воле. Так как "вещь в себе" не подчиняется закону достаточного основания, то получается парадокс, что человек чувствует себя непосредственно свободным в своей воле и сознает, что он подчиняется причинной необходимости в представлениях. Таким образом, Шопенгауэр воспринимает учение Канта об умопостигаемом и эмпирическом характере. Мир явлений представляется ему объективацией, т.е. наглядным и логическим представлением воли или непосредственно действительного, и не может быть рассматриваем в качестве продукта ее. Отношение сущности и явления не есть отношение причины и следствия.

Далее, как "вещь" в себе", воля может быть лишь единой, общей мировой волей. Всякая множественность и всякое разнообразие принадлежит интуиции в пространстве и времени, составляющих principium individuationis (принцип обособления). Поэтому вещи отличны и обособлены друг от друга лишь в качестве явлений в представлении и познании. По своей истинной сущности все они суть одно и то же. Воля есть εν και παν. В этом заключается, по мнению Шопенгауэра, психологический корень морали. Отделять собственное благо и горе от блага и горя других индивидуумов и противополагать их друг другу человека побуждает лишь обманчивая видимость: в глубоком нравственном чувстве, которое переживает чужое страдание точно так же, как и свое собственное, в сострадании проявляется трансцендентальное единство воли всей действительности.

Воля не может быть направлена, наконец, ни на какое особое эмпирическое содержание, как на объект, ибо всякое такое содержание принадлежит к "ее объективности". Мировая воля имеет своим объектом лишь саму себя, она хочет лишь хотеть. Она хочет лишь быть действительной, ибо всякая действительность есть лишь желание самого себя. В этом смысле Шопенгауэр называет ее волей к жизни. Она есть вечно, вне времени порождающая саму себя "вещь в себе", и как таковая, она представляется нам в безустанной смене явлений.