§ 33. Врожденные идеи

По отношению к вопросу о происхождении представлений просветительной философии пришлось считаться с ярко выраженной противоположностью сенсуализма и рационализма.

1. Представителем первого как в теоретической области, так и в практической был Гоббс, считавший человека, поскольку последний представляет объект научного познания, безусловно чувственным, связанным

379

ощущениями и влечениями плоти, существом: все представления, по его мнению, имеют свое происхождение в деятельности чувств, и возникновение всех остальных духовных явлений он объясняет из тех же начал, при помощи механизма ассоциации. В этих учениях не только ортодоксальные противники Гоббса увидели опасность для сверхчувственного человека; тот же самый мотив вызвал и живую оппозицию неоплатоников Особенно выдвинулся в этом случае Кэдворт: в своем опровержении атеизма он имел в виду в значительной мере и Гоббса, и по отношению к учению, что все человеческие представления возникают из воздействия внешнего мира, он ссылается, главным образом, на математические понятия, с которыми материальные явления никогда не находятся в точном соответствии, а в лучшем случае только подобны им. По отношению к понятию Бога он пользуется, наоборот, чрезвычайно пространно аргументом concensus gentium для того, чтобы показать, что это понятие прирождено человеку. Точно таким же образом уже Герберт Черберийский обосновал при помощи стоическо-цицероновского учения о communes notitiae (общих представлениях) все главные учения естественной религии и морали.

В несколько ином смысле учение о врожденных идеях было формулировано Декартом и его учениками. Здесь вопрос о происхождении представлений имел второстепенное значение; хотя в существенном месте "Размышлений" и этот вопрос разрешался в том смысле, что врожденную идею Бога следует признавать знаком, который наложил Творец на свое создание, но в общем великий метафизик придавал более значения тому, что критерий врожденности состоит в непосредственной очевидности. Поэтому он в заключение распространил (почти устраняя первоначальное психологическое значение) обозначение врожденных идей, ideae innatae, на все, что воспринимается ясно и отчетливо, lumine naturali. Немедленное подтверждение было, впрочем, введено в качестве признака врожденных идей и Гербертом Черберийским.

2. Полемическое отношение Локка к учению о врожденных идеях хотя и обусловливается гносеологическими соображениями, но по существу касается лишь психогенетической теории. Вопрос состоит первоначально только в том, приносит ли душа при своем рождении уже готовые познания? И на этот вопрос Локк отвечает отрицательно. Вследствие этого тезис: "В душе нет никаких врожденных принципов", No innate principles in the mind, в первой книге опыта Локка направлен не столько против Декарта, сколько против английских неоплатоников. Тезис этот опровергает прежде всего, при помощи ссылки на наблюдения над детьми и на данные этнографии, существование consensus gentium; Локк находит, что ни теоретические, ни практические принципы не пользуются всеобщей известностью и всеобщим признанием. Из числа этих принципов он не исключает (в противоположность Герберту) и представление о Боге, которое не только весьма различно у разных людей, но у многих даже совер-

380

шенно отсутствует. Локк не признает точно так же встречающегося у Генри Мора довода, что врожденные идеи содержатся в душе не действительно, не актуально, a implicite: это означало бы, что душа способна создавать и санкционировать их, - признак, который в конце концов относится ко всем представлениям. Наконец, и немедленное подтверждение, характеризующее будто бы врожденные идеи, по мнению Локка, именно по отношению к наиболее общим абстрактным истинам не имеет места, а в тех случаях, когда оно встречается, оно покоится на уясненном уже ранее значении слов и их сочетаний.

Таким образом, душа снова лишается всякой первоначальной собственности: она походит при рождении на неисписанный листок бумаги, white paper void of all characters. Чтобы доказать это положительно, Локк стремится показать, что все наши "идеи"' возникают из опыта. При этом он различает простые и сложные идеи, предпосылая, что последние возникают из первых. Для простых же идей он указывает два различных источника: внешнее и внутреннее Восприятие, sensation и reflexion. Под внешним восприятием он понимает представления о материальном мире, возникшие через посредство плотских чувств, под reflexion, внутренним восприятием, напротив того, знание обусловливаемой ими деятельности души. Психогенетически оба вида восприятия относятся друг к другу так, что sensation представляет повод и условие для reflexion: материально же их отношение таково, что все содержание представлений возникает из внешнего восприятия, тогда как внутреннее восприятие заключается в сознании функций, относящихся к этому содержанию.

3. Но к числу этих функций принадлежат и все те, при помощи которых совершается сочетание элементов сознания в сложные представления, т.е. все процессы мышления. При этом Локк оставил отношение интеллектуальной деятельности к своему непосредственно чувственному содержанию в популярной неопределенности, которая послужила в последующее время поводом к разнообразнейшим переработкам его учения. А именно, с одной стороны, эта деятельность представляется "способностями" (faculties) души, сознающей эти свои функции в рефлексии (как, например, и сама способность к представлениям признается первоначальным фактом рефлексии, о котором каждый может засвидетельствовать по собственному опыту); с другой стороны, душа и в этой деятельности, в воспоминании, разграничении, сравнении, объединении признается вполне пассивной и связанной содержанием внешнего восприятия. Поэтому из учения Локка могли развиться разнообразнейшие воззрения в зависимости от различной степени самодеятельности, которую приписывали в сочетании представлений душе.

Особенный интерес представляло при этом, благодаря возникшим еще в Средние века проблемам теории познания и метафизики, развитие аб-

Термин 'идея' потерял свой платоновский смысл уже в позднейшей схоластике, приняв общее значение "представления".

381

страшных представлений из данных внешних восприятии, Как и большинство английских философов, Локк стал на точку зрения номинализма, видевшего в общих понятиях лишь продукты внутренней, интеллектуальной деятельности. При разъяснении их Локк воспользовался содействием "знаков" и в особенности языка. Благодаря своему более или менее произвольному сочетанию, они дают возможность выделить отдельные части представлений из их первоначальных сочетаний и вместе с тем выясняют дальнейшие функции, посредством которых изолированный и фиксированный материал сознания приводится в логические соотношения. Поэтому в глазах Локка, как некогда в глазах эпикурейцев и затем терминистов, логика была тождественна с учением о знаках, семиотикой. Вместе с тем несмотря на сенсуалистическую основу, обусловившую в учении Локка, как и у Оккама, все содержание представлений, открывалась арена для демонстрирующей науки понятий и для всех абстрактных операций познающего духа. Все это в философском отношении было не ново, да и изложение Локка лишено всякой оригинальности и идейной глубины, но оно в то же время ясно и просто, отличается изящной прозрачностью и удобопонятностью. Локк пренебрегает школьными формами и ученой терминологией, искусно обходит трудные проблемы; потому-то он сделался в истории философии одним из наиболее популярных и влиятельных писателей.

4. Как ни сильно подчеркивал Локк (уже в силу своего метафизического присоединения к Декарту, о чем ср. ниже § 34, п.1) самостоятельность внутреннего восприятия по отношению к внешнему, зависимость, в которую он генетически и материально приводил внутренние восприятия от внешних, была столь сильна, что она оказалась решающим моментом во всем его учении. Этот переход к полному сенсуализму совершался различными путями.

В гносеологическо-метафизической разработке номинализма к крайним выводам пришли английские последователи Локка. Беркли¹ не только объявил учение о реальности абстрактных понятий удивительнейшей из всех ошибок метафизики, но и отрицал точно так же - подобно крайним номиналистам Средних веков - существование абстрактных идей в самом духе. Иллюзия, будто подобные идеи существуют, возникает благодаря обозначению; в действительности же под этим обозначением скрывается всегда чувственное представление или группа чувственных представ-

¹ Развитие этих логических отношений между фиксированными посредством словесных знаков представлениями у Локка получает наименование lumen naturale. Декарт понимал под этим термином как интуитивное, так и рассудочное познание, и противопоставлял всю эту естественную деятельность познания откровению. Локк, относящийся к интуиции с терминистическим недоверием (ср. § 34, п. 1), ограничивает значение light of nature логическими операциями и сознанием принципов, обусловленных самой природой мыслительной способности.

382

лений, послуживших поводом к этому обозначению. Всякая попытка мыслить абстрактное само по себе наталкивается на чувственное представление, которое является исключительным содержанием духовной деятельности. Ибо даже представление, воспроизводимое памятью, и частичные представления, которые могут быть выделены из них, имеют своим содержанием исключительно первоначальные чувственные впечатления, так как идея может воспроизводить лишь другую идею и ничего больше. Абстрактное понятие является, следовательно, школьной фикцией; в действительности существуют лишь единичные чувственные представления, некоторые из них, благодаря одинаковым обозначениям, могут заменять и другие, им подобные.

Давид Юм ассимилировал это учение во всем его объеме, и на основании его заменил локковское разграничение внешнего и внутреннего восприятия, изменив терминологию, другой противоположностью -противоположностью первообраза и воспроизведения. Содержание сознания может быть или первоначальным, или копией первоначального, -впечатлением, impression, или идеей. Идеи же суть, следовательно, воспроизведения впечатлений; нет ни одной идеи, которая возникла бы иначе, как путем воспроизведения впечатления и которая имела бы своим содержанием что-либо другое, а не то, что оно заимствует из впечатления. Поэтому задачей философии представлялось отыскание даже и для наиболее абстрактных понятий их оригинала во впечатлении и соответственная оценка познавательного значения этих понятий. Правда, Юм понимал под впечатлениями не только элементы внешнего восприятия, но точно так же и элементы внутреннего опыта. Это были, следовательно (по терминологии Локка), простые идеи (simple ideas), возникшие из внешнего и внутреннего восприятия; их-то он и называет впечатлениями. Обширный кругозор великого мыслителя предостерег его от ограниченного сенсуализма.

5. Другое, но приводящее к аналогичному результату, преобразование совершилось благодаря вмешательству физиологической психологии. Локк считал зависимой от телесной деятельности чувств только sensation, ее же переработку в функциях рефлексии признавал продуктом душевной деятельности. И хотя он уклонился от разрешения вопроса об имматериальной субстанции, он тем не менее смотрел на интеллектуальную деятельность, как на нечто нематериальное и независимое от тела. При неопределенности локковских учений, не удивительно, что впоследствии физический организм получил значение не только источника простых идей, но точно так же и сочетания их. Но еще в большей степени этому превращению содействовало одностороннее приложение теорий Декарта и Спинозы.

Декарт рассматривал всю душевную жизнь животного, как механический процесс в нервной системе, человеческую же душевную деятельность считал, наоборот, имматериальной субстанцией, res cogitans. Чем более склонялись теперь под влиянием Локка к признанию чувственного

383

происхождения человеческих представлений, тем легче мог возникнуть вопрос, можно ли предполагать, что те же самые явления, которые у животного объясняются нервным процессом, сводятся у человека к активности имматериальной душевной субстанции? С другой стороны, в том же самом направлении оказывал влияние и параллелизм атрибутов в учении Спинозы (ср. выше § 31, п.9). В силу этого параллелизма, каждому процессу душевной жизни должен был соответствовать процесс телесного существования, причем (в смысле самого Спинозы) ни один из этих процессов не был причиной другого, ни один из них не был первоначальным, и ни один не представлялся произвольным. Первоначально противники приняли это учение за материализм; они полагали, что Спиноза придерживается того мнения, что основной процесс происходит в теле, а процесс душевный представляет лишь сопровождающее явление. Но и среди сторонников этого учения, в особенности у врачей и естествоиспытателей (назовем влиятельного Бергава в Лейдене), исходивших из данных экспериментальной физиологии и много занимавшихся по примеру самого Декарта, рефлекторными движениями, скоро распространилось воззрение, наклонное к материализму.

Интересно, что выводы этого сочетания идей нашли себе литературное выражение впервые в Германии. Уже в 1697 г. один врач по имени Панкратиус Вольф в своих Cogitationes medico-legales учил, что мысли представляют собой механическую деятельность человеческого тела, в особенности мозга, а в 1713 г. вышла анонимная "Переписка о сущности души", в которой, под прикрытием благонамеренных опровержений, формулировались в смысле антропологического материализма теории Бэкона, Декарта и Гоббса; между душевной жизнью животного и человека здесь допускается лишь различие степени; представления и акты воли признаются безусловно функциями раздражаемых волокон мозга; упражнение и воспитание объявляются средствами, при помощи которых человек достигает своего высшего положения и сохраняет его.

С большей предусмотрительностью шли вперед англичане. По примеру Локка, разработавшего бэконовскую программу, они приступили к изучению внутреннего механизма душевной деятельности и развития высших состояний из элементарных функций, с точки зрения чисто психологической законосообразности: так сделал Петр Браун в теории познания, другие - по отношению к волевым актам. Точно таким же образом предпринял свои исследования Давид Гэртли, он ввел для обозначения происходящих сочетаний элементов и взаимодействий (уже раньше употреблявшееся) выражение ассоциация. Он смотрел на эти процессы, которые он исследовал с тщательностью естествоиспытателя, исключительно как на процессы душевные и отстаивал их полную несравнимость с материальными процессами даже в наиболее утонченных формах материального движения. Однако и он был врачом, и связь душевной

384

жизни с течением физиологических процессов представлялась ему столь ясной, что он сделал непрерывное соответствие обоих и взаимозависимость психических функций и нервных раздражений, называвшихся в то время "вибрациями", главным объектом своей ассоциационистской психологии. При этом он удержал качественное различие между обоими рядами параллельных явлений, а метафизический вопрос о лежащей в их основе субстанции он оставил неразрешенным. Но по отношению к причинности он незаметно пришел к материалистическому воззрению, признав механизм нервных функций первичным явлением, а механизм душевной деятельности -производным. Простым раздражениям нервов соответствуют простые ощущения или влечения, сложным - сложные. Конечно, эта научная теория вовлекла его в тяжелые противоречия с его искренней верой, и его "Observations" обнаруживают, как серьезно и как безуспешно он пытался соединить ту и другую. То же самое следует сказать о Пристли, сделавшем материализму даже и еще одну уступку; уступка эта заключается в том, что он вполне устранил разнородность душевного и телесного процесса и хотел заменить психологию нервной физиологией, но потому же совершенно оставил точку зрения внутреннего опыта, которую отстаивали шотландцы; с этим воззрением он стремился соединить телеологический деизм, горячим защитником которого он является.

В наиболее резкой форме антропологический материализм был разработан французом Ламетри. Убедившись посредством врачебных наблюдений над самим собой и над другими в полной зависимости души от тела, они изучил - следуя указаниям Бергава - механизм жизни у животных и людей, и воззрения Декарта на механизм животной жизни он признал вполне верными и для жизни человеческой. То обстоятельство, что между ними существует лишь различие в степени, не допускает и для человеческой душевной деятельности никакого другого объяснения, кроме того, что она есть механическая функция мозга. Поэтому попытка метафизики приписать "духу" собственную субстанциальность по отношению к материи представляется ему произвольной. Понятие материи, как мертвого тела, которое нуждается в духе, как в движущем принципе - произвольная и ложная абстракция. Опыт показывает, что материя обладает способностью к движению и живет. Это, говорит Ламетри, доказала именно механика Декарта, и потому ее необходимое следствие - материализм. А что вся душевная жизнь состоит из функций тела, видно из того, что в ней нет ни одной составной части, которая не возникала бы из раздражения какого-либо чувства. Если бы, - пишет Ламетри, желая обосновать свой опирающийся на учения Локка сенсуализм, - мы представили себе, как это предложил отец церкви Арнобий, человека, со дня своего рождения исключенного от всякого общения с равными себе и ограничивающегося наблюдением немногих чувств, то в нем мы не могли бы найти никаких других представлений, кроме тех, которые дали ему именно эти чувства.

385

6. Менее значительными в принципиальном смысле, но тем более популярными в литературном отношении, были остальные переработки, которые нашло себе учение Локка во франции. Уже Вольтер, популяризовавший его в своих Lettres sur les anglais (Письмах об англичанах) среди своих земляков, дал ему решительно сенсуалистический опенок и обнаружил даже - хотя и со скептическими оговорками - наклонность признать, что Творец одарил телесное "я" и способностью мыслить. Этот скептический сенсуализм получил господствующее значение в литературе французского Просвещения. К нему присоединился Кондильяк, первоначально лишь излагавший и отстаивавший против других систем учение Локка: это он сделал в своем, имевшем большое влияние, Traité des sensations. Чем бы ни была душа, содержание ее сознательной деятельности возникает исключительно из чувственного восприятия. Кондильяк развивает эту теорию ассоциационистской психологии на примере статуи, которая, будучи одарена лишь способностью к ощущению, получает одно за другим раздражения различных чувств и вследствие этого постепенно развивает интеллектуальную жизнь, подобную человеческой. При этом основное положение автора заключается в том, что простое сосуществование различных ощущений само собой ведет в сознании к возникновению чувства соотношения и взаимной зависимости между ними. Сообразно с этим принципом изображается, как развертывается из восприятия все разнообразие душевной деятельности: благодаря различиям в интенсивности и в повторении ощущений, возникают внимание, воспроизводящее припоминание, разграничение, сравнение, суждение, умозаключение, иллюзия и предчувствие будущего, наконец, при помощи знаков, и в особенности языка - абстракция и комбинация общих предложений. Но восприятие, наряду с ощущением, содержит в себе еще момент удовольствия или неудовольствия, и отсюда развивается в процессе движения представлений влечение, любовь и ненависть, надежда, страх и, накоиец, путем этих метаморфоз практического сознания - нравственная воля. Так вырастают на почве чувственности познание и нравственность.

Это систематическое учение имело большой успех. Стремление к созданию системы, затихшее в метафизической области (ср. § 34, п. 7), с тем большей энергией сосредоточилось именно в сфере "анализа человеческого духа", и подобно тому, как сам Кондильяк включил в изображение процесса развития немало тонких наблюдений, точно так же целый ряд его последователей, посредством мелких изменений и перестановок фаз развития, изменения номенклатуры и более или менее ценных дополнений оказали влияние на завершение этого здания. Революционное правительство признало философией исключительно изучение эмпирического развития понимания, и Дестю де Траси дал позднее этой отрасли знания наименование "идеологии". Этим объясняется, что в начале нынешнего века философов называли во Франции по большей части идеологами.

386

7. Относительно сущности души, в которой должны были совершаться все эти трансформации ощущения (sentir), значительная часть идеологов осталась на точке зрения позитивистской осторожности Кондильяка; другие от проблематического материализма Вольтера перешли к категорическому материализму Ламетри - сначала подчеркивая, по примеру Гэртли, полную зависимость сочетания идей от движения нервов, а затем признав материальность душевной деятельности. Всего яснее это развитие можно видеть на примере Дидро. Его исходными пунктами были Шефтсбери и Локк, но сенсуалистическая черта становилась в издателе "Энциклопедии" все сильнее; он заинтересовался гипотезами гилозоизма (ср. ниже § 34, п. 9) и, в конце концов, принял участие в составлении Système de la nature. Последняя в рамках своей метафизики изображала душевную деятельность человека, в качестве тонких невидимых движений нервов, и трактовала генетический процесс душевных функций точно так же, как Ламетри. Среди последующих физиологов выдается, в этом отношении, новизной физиологической точки зрения Кабанис; он пользуется данными естествознания, поскольку состояние нервов, к которому сводится душевное состояние человека (le moral), он объясняет уже не механическими движениями, а химическими изменениями. Акт представления есть секрет мозга, подобно тому, как другие органы выделяют другие секреты.

В противоположность этому, другое направление физиологии придерживалось локковского принципа, что хотя все содержание представлений возникает из чувств, но в функциях, направленных к сочетанию их, проявляется индивидуальность души. Вождем этого направления является Бонне. Он тоже пользуется предложенной Ламетри, со ссылкой на Арнобия, схемой, но он в то же время прошел слишком хорошую школу естествознания, чтобы забывать, что ощущение никогда не может быть поглощено элементами движения, что его отношение к психическим состояниям имеет синтетический, а не аналитический характер. Поэтому в механизме нервной системы он видит лишь случайную причину самостоятельной реакции души, субстанциальность которой ему представляется доказанной единством сознания. С этим взглядом он соединяет целый ряд фантастических гипотез. Религиозные представления имеют своим результатом допущение имматериальной субстанции души. Но сенсуализм допускает деятельность этой субстанции только в соединении с телом. Поэтому для объяснения бессмертия и непрерывной деятельности души Бонне прибегает к гипотезе эфирного тела, которое неразрывно связано с душой и которое создает себе в этом мире более грубый, материальный организм.

Это соединение сенсуализма с признанием самостоятельной субстанциальности души и ее способности к реагированию перешло и к соотечественнику Бонне, Руссо, который, исходя из этого воззрения, оспаривал психологические теории энциклопедистов. Он нашел, что субстанциальность души, единство ее функций проявляется в чувстве (senti-

387

ment), и эту первоначальную непосредственность ее сущности он противопоставил холодному и бесстрастному механизму идей, низводящему ее к безусловной зависимости от внешнего мира. Чувство индивидуальности вооружало его против учения, что в сознании человека накопляется, объединяется и обособляется лишь случайно сгруппированная масса постороннего содержания, по отношению к которому сознание представляется как бы индифферентной ареной. Он хотел показать, что духовная жизнь не только происходит в нас, но что мы сами оказываемся деятельно определяющими ее личностями. Это убеждение привело Руссо в отрицательное отношение к рассудочному просвещению, выражением которого явился сенсуализм Кондильяка и энциклопедистов, признававший внутреннюю жизнь человека не более как механическим продуктом возбужденных извне элементов чувства: психологическому атомизму Руссо противопоставляет принцип монадологии.

Точно таким же образом и, конечно, не без влияния Руссо поднял голос против завоевавшего себе господство учения Кондильяка Сен-Мартен; он покинул даже свое мистическое уединение, чтобы протестовать в заседаниях Ecoles normales против поверхности сенсуализма. Идеологи, говорит он, много рассуждают о человеческой душе, но вместо того, чтобы наблюдать душу, они стараются "составить" ее (composer).

8. Психологическими противниками сенсуализма во всех его формах явились шотландские философы. Общей почвой, на которой развился этот контраст, послужил психологизм. Ибо Рид и его ученики также считают задачей философии исследование человека и его интеллектуальных способностей; они даже еще энергичнее и еще с большей односторонностью, чем различные школы их противников, выдвинули методический принцип, что вся философия должна быть эмпирической психологией. Но их воззрение на душевную деятельность человека и ее развитие диаметрально противоположно учению сенсуалистов. Последние считают первоначальным содержанием душевной деятельности простое, первые - сложное, сенсуалисты признают первоначальными отдельные представления, чувственное, единичное, а шотландские философы приписывают первенство суждениям, внутренним элементам, общему. Рид признает, что идеализм Беркли и скептицизм Юма представляют столь же корректные приложения локковского принципа, как и материализм Гэртли, но он думает, что именно нелепость этих выводов опровергает и самый принцип.

В противоположность этому Рид желает применить бэконовский метод индукции к фактам внутреннего восприятия, чтобы посредством анализа их достичь первоначальных истин, данных априори вместе с сущностью человеческой души и являющихся основными принципами ее деятельности. Таким образом, безо всякой помощи физиологии, должна быть создана, в качестве особого естествознания внутреннего опыта, основная психологическая наука. При разрешении этой задачи сам Рид и вслед за

388

ним в особенности Дональд Стюарт обнаружили большую осторожность _в понимании внутренних процессов, содержание которых они подвергли тонкому анализу: в их пространных исследованиях можно найти целый ряд ценных наблюдений над генетическими процессами душевной жизни. И тем не менее их учения не имели ни идейной плодотворности, ни энергичной доказательности. Ибо они смешивают постоянно вопрос об общем содержании душевных функций с вопросом о генетической последовательности их. И так как у этой философии нет никакого другого принципа, кроме психологической эмпирии, то все, что может быть таким образом найдено в качестве реального содержания душевной деятельности, она признает безо всякой критики само собой разумеющейся истиной. Совокупность всех этих принципов получает обозначение corn-mom sense, здравого человеческого рассудка и в качестве такового должна служить руководящей нитью всего философского познания.

9. В немецкой просветительной философии эти направления смешиваются с отголосками картезианского и лейбницевского рационализма. Методическая двойственность последнего получила прочную систематическую форму у Христиана Вольфа. По его мнению, все предметы должны рассматриваться как с точки зрения вечных истин, так и с точки зрения истин случайных; для каждой области действительности существует познание посредством фактов и познание посредством понятий, априорная наука разума и апостериорная наука восприятия. При этом как та, так и другая до такой степени должны сходиться в своих результатах, что, например, эмпирическая психология должна доказать наличность всех тех проявлений деятельности, которые были выведены рациональной психологией из метафизического понятия души и вытекающих из этого понятия "способностей". С другой стороны, по примеру Лейбница, Вольф удержал различие в значении обоих видов познания, так как ясным и отчетливым познанием он признавал лишь рассудочное познание, тогда как познание эмпирическое (или, как говорили тогда, историческое) он считал лишь более или менее темным и смутным представлением вещей.

Психологически оба вида познания подразделялись по картезианскому образцу на ideae innatae и ideae adventitiae. Однако сам Вольф, соответственно метафизическому укладу своего мышления, придавал мало значения генетическому моменту. Но его последователи и его противники, находившиеся под влиянием французских и английских теорий, делали это весьма охотно. Ход развития был в общем таков, что значение, которое Вольф и Лейбниц придавали эмпиризму, все более и более расширялось вследствие проникновения локковских принципов. Психологический метод шаг за шагом вытеснил метафизическо-онтологический, и в пределах самого психологического метода были сделаны сенсуализму такие Уступки, что в конце концов не только серьезные представители науки, вроде Рюдигера и Лоссия, но и значительное число популярных филосо-

389

фов стали на ту точку зрения, что все человеческие представления возникают из чувственного восприятия. Пестрая вереница оттенков, которые принимало это воззрение, имеет лишь литературно-исторический интерес, ибо при этом не было выдвинуто никаких новых аргументов.

Только один из этих людей дал оригинальное и плодотворное развитие психологическо-гносеологическому дуализму, который господствовал в философии немецкого Просвещения. Это был Генрих Ламберт, стоя на высоте тогдашнего естествознания, он столь же был подготовлен к пониманию математическо-логического метода, сколь и к уразумению значения опыта. Стремясь к разграничению психологического значения обоих элементов знания ло отношению друг к другу, он сгруппировал в феноменологии своего "Neues Organon' сочетающиеся в познании априорные и апостериорные элементы так, что результатом явилось разграничение формы и содержания представлений. Содержание представлений, учил он, может быть дано только восприятием, но связь их, форма соотношения, которое можно себе представить между ними, не дана извне, а представляет особую деятельность души. Источником этого разграничения могло послужить сбивчивое учение Локка, но никто не формулировал его столь ясно и точно, как Ламберт. Между тем эта точка зрения имела большое значение для генетического изучения мира человеческих представлений. Из нее вытекало, что ни содержание не может быть выведено из одной формы, ни форма познания - из одного содержания, первое опровергало логический рационализм, при помощи которого Вольф хотел вывести из общих логических теорем и в конце концов из закона противоречия всю онтологию и метафизику; второе отняло у сенсуализма ту почву, на которой возникало предположение, что вместе с содержанием восприятия непосредственно дано и познание его соотношений с другими. Отсюда возникала задача выделить эти формы соотношения восприятий из совокупности опыта и уяснить их отношение к принципу. Но напрасно Ламберт искал объединяющего принципа; его "Архитектоника" достигает лишь внешнего сплочения их.

10. Когда на литературном рынке входили в обращение все эти взгляды на происхождение человеческих представлений, решающее слово о проблеме врожденных идей было уже давно сказано, но это новое слово было заключено в манускрипте, ожидавшем в Ганноверской библиотеке того момента, когда ему будет суждено оказать могучее влияние на умы. В своих "Nouveaux essais" Лейбниц снабдил локковскую идеологию обстоятельными комментариями, в которых он изложил глубочайшие идеи своей философии и остроумнейшие выводы своей монадологии.

В числе аргументов, которыми Локк оспаривал врожденность идей, находился точно так же и тот, что в душе не может быть ничего, чего бы она не знала. Этот принцип Локк высказал также и в той форме, что душа не всегда думает. Этим повергалось в сомнение картезианское опреде-

390

пение души как res cogitans; ибо существенный признак субстанции должен принадлежать ей в каждый отдельный момент, Вопрос этот не раз обсуждался между обеими школами. Но Лейбниц, благодаря своей монадологии, встретился с новым своеобразным затруднением. Так как душа, подобно всякой монаде, была, по его мнению, "представляющей" силой, то она должна была иметь представления (perceptions) в каждый отдельный момент, но так как все монады, а в том числе и монады, образующие материю, суть души, то эти представления не могут быть все ясны и отчетливы, решение проблемы заключается, следовательно, в понятии бессознательных представлений или petites perceptions (ср. выше § 31). Душа (как и всякая монада) всегда имеет представления, но эти представления не всегда сознательны, не всегда ясны и не всегда отчетливы. Их жизнь состоит именно в развитии бессознательных представлений в сознательные, темных и смутных - в ясные и отчетливые.

В этом отношении Лейбниц ввел в психологию и теорию познания чрезвычайно значительное понятие. Он проводит различие между состояниями, в которых душа лишь имеет представления, и теми, в которых она сознает их. Первые он называет перцепцией Perception), вторые апперцепцией (apperception). Он подразумевал, следовательно, под апперцепцией процесс, благодаря которому бессознательные, темные и смутные представления входят в ясное и отчетливое сознание, вместе с тем признаются душой своими собственными и усвояются самосознанием. Генетический процесс душевной жизни состоит в превращении бессознательных представлений В сознательные, в проникновении перцепций в ясное и отчетливое самосознание. В освещении монадологии методологический взгляд Лейбница на эмпирические и случайные истины (ср. § 30, п.7) принял своеобразную окраску. Отсутствие в монадах окон позволяет смотреть на восприятия метафизически, как на воздействие, оказываемое вещами на душу: чувственные представления должны скорее быть признаны деятельностью, которую развивает в темной и смутной форме (в качестве petites perceptions), благодаря престабилированной гармонии, душа, и преобразование, совершающееся в них, может считаться лишь приобретением большей ясности и отчетливости, включением в самосознание, апперцепцией.

Чувственность и рассудок, различие которых определяется у Лейбница неодинаковой степенью ясности и отчетливости, имеют, по его мнению, одно и то же содержание; различие между ними заключается только в том, что темные и смутные представления чувственности превращаются благодаря рассудку в ясные и отчетливые. В душу ничто не проникает извне, в ней содержится только то, что было в ней спервоначала. Поэтому Лейбниц должен признать, что в известном смысле, а именно бессознательно, все представления должны быть признаны врожденными, но что в другом смысле, поскольку представления сознательны,

391ни одно представление не может считаться врожденным. Это, соответствующее принципам монадологии, отношение он называет Виртуальной (скрытой) врожденностью идей.

Nouveaux essais развивают эту мысль, с самого начала становящуюся основной точкой зрения, особенно рельефно по отношению к общим или вечным истинам. Именно в этом и заключается жгучий вопрос: тогда как одни (неоплатоники и отчасти картезианцы) утверждали, что эти истины "актуально", в "законченном" виде врождены в человеческую душу, другие желали объяснить их взаимодействием элементов чувства. Лейбниц же ' доказывает, что эти истины, в качестве petites perception, содержатся уже в восприятии, как непроизвольные формы соотносительного мышления, но что они вслед за тем апперципируются, т.е. становятся ясным и отчетливым представлением и, таким образом, познаются путем опыта. Уже в чувственном представлении неясно и смутно скрывается форма деятельности души, которая затем в качестве общего принципа, вечной истины, достигает ясности и отчетливости рассудочного познания. Таким образом, к воспринятому Локком схоластическому положению Nihil est intellectu quod поп fuerit in sensu Лейбниц прибавляет nisi intellects ipse.

11. После издания в 1765 Nouveaux essais произвели сильное впечатление; Лессинг принялся за перевод их. Что душевная жизнь, выходя за пределы ясного и отчетливо сознаваемого коренится в смутно угадываемой глубине, было для литературы, поднявшейся от рассудочной сухости Просвещения и бессодержательной корректности к гениальному вдохновению, открытием величайшей важности, получавшим еще большую ценность благодаря тому, что оно исходило от мыслителя, которого Германия считала отцом и героем своего Просвещения. В этом смысле Лейбниц оказал влияние на Гердера, которое заметно не только в эстетических воззрениях последнего, но еще в большей степени в его работе о познании и ощущении человеческой души.

Останавливаясь предпочтительно на методологической стороне вопроса, школа Лейбница-Зольфа старалась по возможности усилить противоположность между рациональными и эмпирическими познаниями и смотрела на рассудок и чувственность, как на две различные "способности". Отношение этих обособленных сил друг к другу и участие каждой в человеческом знании Берлинская академия хотела признать выясненным; Гердер разыграл, по отношению к господствующей школьной системе истинного Лейбница, как он себя показал в Nouveaux essais, указав в своем исследовании на жизненное единство человеческой душевной жизни и обнаружив, что чувственность и рассудок представляют не два источника знания, а только различные ступени одной и той же жизненной деятельности, благодаря которой монада воспроизводит в себе вселенную, Душе прирождены, в качестве внутренних сил, все те представления, посредством которых она шаг за шагом поднимается в своем развитии от

392

сознания непосредственной среды к познанию мировой гармонии. Это глубокое единство чувственности и рассудка Гердер назвал душой (Gemuth), и в душе он нашел при своих исследованиях "О происхождении языка" единую, охватывающую все специальные чувства, функцию, при помощи которой психофизический механизм "звука" и "слуха" становится выражением мышления.

12. Но еще значительнее был другой результат сочинения Лейбница. Учение Nouveaux essais Кант попытался развить в систему теории познания (ср. § 34, п.12). Это произведение имело крупное значение в развитии кенигсбергского мудреца; влияние Лейбница сказалось в докторской диссертации Канта. Отбросив школьную метафизику Вольфа, он долго был занят изучением эмпиристических теорий, но они не удовлетворили его. Поэтому он стал стремиться к восстановлению метафизики и примкнул к попыткам Ламберта воспользоваться для этой цели разграничением формы и содержания познания, Лейбниц же именно по отношению к "вечным истинам" показал, что они скрываются в качестве бессознательных форм сопоставления уже в самом чувственном опыте и благодаря рассудочной рефлексии становятся ясным и отчетливым сознанием. Этот принцип скрытой врожденности составляет жизненный нерв докторской диссертации Канта: метафизические истины залегают в душе в качестве законов ее деятельности; опыт приводит законы в действие, и затем эти истины становятся объектом и содержанием рассудочного познания.

Кант применяет эту точку зрения в новой и плодотворной форме к чувственному познанию. Последнее он по методологическим соображениям еще резче противопоставил рассудочному познанию, чем это делали последователи Вольфа, но для него, вследствие этого, возникал вопрос, существуют ли в чувственном мире такие же первоначальные соотношения форм, какие Лейбниц открыл в сфере рассудка и которые признал сам Кант (ср. в сочинении De mundi sensibilis et intelligibilis forma et principiis § 8 и всю четвертую часть). Кант открыл "чистые формы чувственности" - Время и пространство. В обыкновенном смысле слова они не врожденны, а приобретены, но они не абстрагируются из данных чувственности, a ab ipsa mentis actione secundum perpétuas leges sensa sua coordinante, и подобно формам рассудка, они точно так же познаются благодаря сосредоточению внимания на деятельности духа, сосредоточению, поводом к которому служит опыт; познание этих форм чистой чувственности составляет объект математики.

Другую формулировку дал принципу скрытой (виртуальной) врожденности Тетенс, Он писал свои "Опыты о человеческой природе" уже под впечатлением докторской диссертации Канта. Тетенс тоже объявляет, что "акты мышления" суть первые, первоначальные "идеи отношения"; мы узнаем их благодаря тому, что мы применяем их, когда мы мыслим. Вместе с тем они оказываются естественными законами мышления. Общие

393

истины, лежащие в основе всего философского познания, суть, таким образом, "субъективные необходимости", благодаря которым проникает в сознание сущность мыслящей души.