Плотин. - Первая эннеада. - 2004
.pdfΕΊ3 ΕΊ3 Ε Ξ LacJ La cJ щ Э д З ЕсЗ Б и EcJ la cJ ГДci где] ГД С7| рзci ГДЕЛ ГД ci ГД ci ГД t*) ГДci ГДЕ] ГД t*ll
ЕГЭ La cJ la cJ La cJ La cJ la cJ La cJ La cJ La eu LacJ La cJ
ГДГ^|^1^ГДЕДГД^ГД^1ГДС1ГД^1ГДСПГДС1ГДС1ГД^1
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ЭННЕАДА ПЛОТИНА
Окинем единым взглядом учение Плотина о чело веке, уклоняясь, по возможности, от рассмотрения психологии и ноологии, которых мы коснемся в более поздних эннеадах. Нашей целью сейчас будет самый общий очерк, позволяющий уяснить конститутивные положения учения, создающие своеобычность этой системы.
Прежде всего следует сказать, что ум, воля и чув ство — столь обычные для нас характеристики или спо собности человека — не занимают в этой философии привычного для нас места и, вообще, имеют другое значение, нежели мы привыкли. Остановимся на этом подробней. Сравним трихотомическое деление, ис пользуемое Плотином, с трихотомией, принятой в системах новоевропейского и русского идеализма. В самых общих чертах, человек, согласно Плотину, разделяется на ум, душу и тело, или — душу, состав ленное и тело; иногда эта триада огласуется как тело, низшая душа и высшая душа, есть и другие варианты. Чем будет отличаться ум, взятый в этом контексте, от ума, соотносящегося с волей и чувством; чем воля
Антропологическая эннеада Плотина |
41 |
будет отличаться от составленного, чем — чувство от тела; каков сам принцип деления и не является ли он общим? Нет никакого сомнения, что, вообще, за три хотомическим делением человека стоит куда более об щее онтологическое разделение трех предельных бы тийных форм, лишь позднее (что часто ускользает от внимания исследователей) прилагаемое к человеку. Это, говоря языком немецкой философии, разделение на в-себе-бытие, вне-себя-бытие и для-себя-бытие; на языке платоников, которым, нужно сказать, принад лежит честь открытия этих форм, они будут называть ся: пребывание, эманация, возвращение. Теперь, сле дует принять во внимание, что само это разделение
исам этот принцип — до всякого его антропологичес кого применения — может быть понят и истолкован двумя разными способами. Для платоников первич ной и высшей формой бытия было пребывание, так что
иэманация, и возвращение мыслились сравнительно с пребыванием худшими. Напротив, в европейской традиции для-себя-бытие всегда выглядело наиболее полной и, так сказать, приоритетной бытийной фор мой (соответственно, и мысль платоников понималась здесь как абстрактное мышление, отдающее предпоч тение единому перед всеединством). Чем же опреде ляется такая разница в толкованиях? Прежде всего, различным происхождением этих, казалось бы, до не различимости похожих структур. Европейская трихо томия полностью вытекала из гносеологической про блематики этой философии и являлась по существу
42 |
Т. Г. Сидаш |
триадой самосознания; таким образом, в-себе-бытие занимало место субъекта суждения и понималось как первичная пустота, определяемая в предикате, вне- себя-бытие отождествлялось с предикатом как таким особенным и, наконец, для-себя-бытие мыслилось це лым суждением, свернуто данным в логической связ ке «есть». Философия древних, напротив, исходила из интересов онтологического конструирования, резон но предполагая, что пребывание характерно для того, что не имеет нужды, и потому есть способ бытия, свой ственный не только первейшему, но и достойнейше му, эманация же и возвращения суть усеченные бы тийные формы. Учитывая это, можно также сказать, что европейская триада есть существенно триада ста новления, триада же древних — пребывания; действи тельно, в становлении цель, или позднейшее, оказы вается всегда совершеннее первого, но пребывающее неизбежно меньше, когда берется в любом из других движений. Теперь, соответственно этому делению и общему смыслу его толкования, все наличные содер жания делились на принадлежащие разным сферам; в новоевропейской традиции это Бог, природа и чело век (и содержательно, и типологически это, скорее, не антропоцентризм, но антропотеизм). У платоников это деление на сферы куда сложнее, ибо сферу пре бывающего преимущественно составляла сфера Ума, сферу исхождения — сфера Души, возвращение опять же мыслилось в категориях Ума и Души. Другими сло вами, каждая из первично сущих ипостасей оказыва-
Антропологическая эннеада Плотина |
43 |
лась причастной всем трем бытийным формам, так что и в Уме, и в Душе фиксировались моменты, связан ные с каждым. (У Прокла потом это приведет к гипостазированию многих богов, связанных с каждым из движений, и фактическому упразднению самих пер вичных ипостасей.) Более того, есть еще два нюанса, которые нужно отметить, оба они связаны с антиномизмом в понимании сущего, свойственном этой шко ле. Действительно, поскольку сущее понималось как существенно второе, постольку, в строгом смысле, оно не могло мыслиться ни всецело пребывающим, ни, так сказать, полностью возвратившимся, и в каком-то смысле все оказывалось под знаком вне-себя-бытия, стремящегося к Единому; однако, поскольку все эти формы никоим образом не приложимы к Единому, постольку они существенно характеризуют именно сущее, которое, как сказано выше, не может ими в пол ной мере обладать. Понимание этого антиномизма нам важно для того, чтобы уяснить чисто платоническую категорию образа, которой нам придется довольно часто пользоваться, ибо образ это то, что не есть то, что есть и обладает тем, чем не обладает; в данном случае сущее есть образ Сверхсущего.
Приступая к антропологическому применению этой трихотомии, мы должны иметь в виду, что с точ ки зрения платоников чувственный космос и все, что в нем, есть образ сущего (как само сущее есть образ Единого), а потому и философствование об этих пред метах требует особой осторожности, ибо многое из
44 |
Т. Г. Сидаш |
присутствующего здесь, в собственном смысле, при надлежит его первообразу.
Хорошо известны споры немецких философов о приоритете той или иной способности и, соответствен но, о разворачиваемой каждой из них сферы действи тельности, поэтому, не углубляясь в детали, скажем, что в традиции новоевропейского идеализма место той или иной из бытийных сфер в человеке занимала одна из образующих человека потенций. В случае Гегеля, например, в-себе-бытие в человеке есть чувство, вне- себя-бытие — воля, для-себя бытие — разум, им со ответствуют сферы эстетического, религиозно-нрав ственного и научного; русская философия добавила к этой парадигме принцип комплиментарное™, получив тем самым, пожалуй, наиболее совершенную ее раз работку. Плотин развертывает эту трихотомию совер шенно по-другому. Мы уже говорили, что всякое су щее обладает всеми тремя бытийными формами; как же обстоит дело с образом сущего? Он обладает ими, но не как чем-то своим, то есть он бывает в них, но не есть; поскольку космос в целом и всё, что в нем, есть ни в коем случае не творение, но отражение Бога в абсолютном небытии, постольку всякое из наличных здесь содержаний есть нечто принадлежащее сущему и, следовательно, сущее-не-здесь, а здесь лишь стано вящееся и кажущееся; есть и не-сущее сущностно, которое, однако же, здесь кажется и становится. А раз так, то ступенями не-сущего, в отличие от ступеней сущего, являются не содержательные особенности, но
Антропологическая эннеада Плотина |
45 |
степени одного и того же; тем самым, если в сфере сущего фиксируются три различных определения, то в сфере не-сущего — три стадии приближения к су щему. С осторожностью можно сказать, что интенсив ное движение сменяется здесь экстенсивным, однако так, что действующее никогда не истощается и не убы вает в числе. Ничто чувственное никогда не может существовать так же, как умопостигаемое, но может лишь в разной степени подражать ему. Соответствен но, это деление здесь выглядит так: пребывающее — душа, эманирующее и возвращающееся — тело и составленное. Душа при этом есть само сущее, тело
исоставленное — его образы, все три здесь кажутся
истановятся: кажутся становящимися и становятся кажущимися, и, опять же, становятся становящими ся и кажутся кажущимися: они есть и не-есть в одно и то же время в одном и том же смысле.
Однако, очевидно, что здесь-бытие сущего и здесьбытие не-сущего суть разные вещи, хотя само здесьбытие кажется единым и однородным (это происхо дит потому, что само становление есть иной эйдос души, кажущийся единственным); тогда, поскольку первично мы смешаны или мним себя таковыми, то нам следует определиться в том, что мы есть, очис тить себя от чуждого, чтобы, узрев цель, иметь воз можность внутреннего движения в сущем, ибо оче видно, что пока человек не видит истинно сущего, в высшем смысле этого слова, он топчется на месте, что бы он ни предпринимал.
46 |
Т. Г. Сидаш |
Тем самым мы подходим и к понятию гнозиса, и к положению Плотина о человеке. Живя в эпоху, во многом схожую с нашей, в ситуации — когда то, что прежде было традицией, само перестало понимать себя и, следовательно, не могло удовлетворительно ответить на те предельные вопросы, которые, прежде чем угаснуть, ставит перед собой развитый и изощ ренный рассудок, развившийся и изощрившийся бла годаря этой самой традиции, Плотин жил во время, когда гнозисом — знанием в высшем смысле этого сло ва, называлось знание, умеющее удовлетворить этим требованиям: предельно всеобщее и предельно кон кретное, это знание действительно является тем не заметным и даже презираемым камнем, на котором держится весь храм высших человеческих деятельностей. Само собой, в эпоху Плотина немало людей бес совестно спекулировало на этой потребности видеть и знать это последнее основание, немало было и лю дей искренне заблуждавшихся, поэтому во многих местах сочинений мыслителя мы видим скрытую по лемику с современными ему «проповедниками», не говоря уже о трактате Против гностиков; главное для нас, однако, состоит в том, что Плотин, и шире — Школа, — приняли «вызов эпохи», дав на эти вопро сы вполне исчерпывающий ответ, который был столь же нов, сколь и традиционен, столь же научен и об стоятелен, сколь и светски симпатичен. (В этой связи стоит внимательнее отнестись к некоторым биографи ческим свидетельствам Порфирия.)
Антропологическая эннеада Плотина |
47 |
Вернемся, однако, к учению Плотина о человеке: осознание неоднородности здесь-бытия приводит к постановке вопроса о самоидентификации. В ново европейской традиции со времен Декарта вопрос о «я» решался вполне однозначно в том смысле, что «я» есть самосознание, ибо в самом «трансцендентальном акте самосознания» и образуется всякое понятие, в том числе и понятие «я». Вопрос о «я» должно отделять от вопроса о человеке, ибо «я» вполне может быть и не человеком, но человек обязательно должен быть «я», чем бы это «я» ни мыслилось (попытки некоторых — как западных, так и восточных — эмпириков рассмат ривать человека как поток сознания или что-то подоб ное я позволю себе здесь не рассматривать). Но поче му это так? Потому что необходимо, говоря языком Канта, трансцендентальное единство апперцепции, то есть та точка, к которой направляется множество вос приятий, где они синтезируются, превращаясь в уже сознательное единство представления; соответствен но, самосознание и есть та сфера, в которую превра щается эта точка, соотносясь с собой, благодаря тому, что она различается восприятиями и, шире, чувством. Традиция новоевропейского идеализма, строго гово ря, мыслила его не только единством (разной степени «конкретности» у разных мыслителей), но и един ственным единством; это последнее положение все гда находилось, на мой взгляд, в некоем диссонансе с психологическим опытом. У Плотина дело обстоит совсем по-другому; можно сказать, что в человеке
48 |
Т. Г. Сидаш |
имеются три потенции (части), каждая из которых может прийти в действительность и достигнуть само сознания; в сложном существе нет единства, нет од нородности бытия, само различение происходит не в едином пространстве самосознания, но в жесткой оп позиции чувственного и умного; с точки зрения Пло тина, вообще не происходит саморазличения, но раз личение себя и иного. Значит ли это, что каждая из этих бытийных сфер выступает и единством апперцеп ции? Мне кажется, что, исходя из логики Плотина, следует сказать «да». В самом деле, если я отдерги ваю руку от горячего раньше, чем успеваю понять, что это — горячее, то разве это нагляднейшим образом не демонстрирует, что мое тело свойственным ему образом само и воспринимает, и действует? А раз так, то и тело и смешанное, производящее в том числе и все те действия, которые мы ныне относим к сфере бессознательного, живет совершенно своей жизнью, которая не есть «жизнь мужа благого». Хотя это уче ние восходит к аристотелевскому разделению на душу растительную, животную и разумную (именно пото му, что «я» каждого уровня есть душа, оно и транс цендентально), две из которых смертны, третья же нет, у Плотина оно принимает совершенно иной этико-пси- хологический характер, ибо поставлено в совершен но иной онтологический контекст. Итак, человеком, согласно Плотину, обычно называют либо смешан ное — бытовой взгляд, который разделяли и некото рые школы, например, стоики и эпикурейцы, либо все
Антропологическая эннеада Плотина |
49 |
трехчастное целое. Правило, согласно которому целое больше суммы частей, к человеку неприменимо, ибо распространяется лишь на вещи сущие, человек же — как такое целое — не-сущий, а в сфере не-сущего це лое вполне может оказаться меньшим одной из его частей, ибо здесь всегда есть возможность прибавить, так сказать, отрицательную величину; поэтому жела ющие здесь говорить о целом необходимо будут гово рить о смешанном. С точки зрения Плотина, человек есть только душа.
Этот же взгляд, взятый в сотериологической ди намике, разворачивается совсем по-другому; здесь он имеет прямое отношение к уже упоминавшемуся воп росу о самоидентификации. Хотя сам человек есть душа, все же остальное — чуждое и «налипшее», од нако мы видим, что подавляющее большинство людей не действует добродетельно и отнюдь не реализует в своей жизни душу и самого человека, за что терпит наказания по смерти, с чем Плотин был вполне согла сен. Как же примирить изначальную божественность души и ее существование во времени — до, а возмож но, и после смерти? Ответ для Плотина был очевиден: разумеется, и грешит, и несет наказание низшая душа, воссоединившаяся с телом. Ясно, насколько нелеп такой ответ в том случае, если не принимать во вни мание учения о множественности «субъектов» в че ловеке: не может же, в самом деле, быть наказана воля или чувство в отдельности от человека, а смешанное наказано может быть, потому что оно само вполне