Плотин. - Первая эннеада. - 2004

50	Т. Г. Сидаш

самостоятельная ипостась. Мы можем спросить, как же остается безвинной божественная душа, если эта низшая произошла из нее? Но в том-то и отличие со­ знания языческого от христианского, и, вообще, биб­ лейского, что происхождение низшего здесь не мыс­ лится неким волевым, рассудочным актом, а простым естественным отражением: как не виновен человек в том, что он отбрасывает тень или отражается в воде, так же невиновна и высшая душа в происхождении низшей. Разница состоит в том, что человек как суще­ ство немощное и сам в полной мере не обладает жиз­ нью, и потому образы его тем более несамостоятель­ ны и безжизненны; образ же высшей Души, сущей в каждом из нас — мы, как смешанное, — обладает из­ вестной самостоятельностью и присущей ему жизнен­ ной деятельностью. Можно сколь угодно не принимать этого учения, но отказать ему в последовательности и непротиворечивости невозможно. Вовсе не обязатель­ но мыслить творческий акт наподобие наших внешних действий, совершённых в силу свободного выбора, неизбежно сопутствующего жизни в условиях частич­ ности и отчужденности бытийных содержаний друг другу, действий, которые подлежат суду уже по одно­ му тому, что были совершены в этих условиях, пусть даже они и будут оправданы. А что до того, что так называемые свободные действия выше естественных, то это вопрос спорный; здесь замечу лишь то, что в хри­ стианской традиции вся дифилитская христология, созданная преподобным Максимом Исповедником,

Антропологическая эннеада Плотина

51

покоится на платоническом положении о превосход­ стве естественных действий над свободными. Чело­ веку нашей культуры, привыкшему к единству субъ­ екта и самосознания, для уяснения этого вопроса следует обратить внимание на то, что психологичес­ кий релятивизм — не единственная альтернатива этой концепции и что учение Плотина глубоко укоренено в общеарийском сознании, являвшем себя и во мно­ гих памятниках индийской, а скорее всего и иранской, мысли. Итак, наличны лишь три возможности само­ идентификации, при этом реальная самоидентифи­ кация происходит лишь с двумя уровнями (ведь нет, насколько мне известно, таких людей, которые отож­ дествляли бы себя только с телом); самосознание в данном случае будет не некой константой, но перемен­ ной, оно будет таковым, каково «я» в данный момент

ив данных обстоятельствах себя сознающее, «я», ко­ торое есть бытийная сфера, не принадлежащая этой единичности, однако инспирирующая ее существова­ ние. Вообще говоря, статус наличного, даже философ­ ского сознания или самосознания, был в Плотиновой философии весьма низок; прочитаем, например, фраг­ мент из Епп. I. 8. 2: «Тот Ум не подобен, как кто-ни­ будь мог бы подумать, нашим так называемым умам, наполненным из предпосылок и способным понимать [лишь] сказанное, не подобен нашим рассчитывающим

иследящим за следствиями умам, которые видят су­ щих так, словно бы они произошли из умозаключений, а сами умы не имели их в себе, но были пусты, как

52	Т. Г. Сидаш

будто бы они не были умами прежде, чем не обучи­ лись». Строго говоря, здесь отрицается ценность вре­ менной формы существования ума, которая и является основанием самого различия между сознанием и са­ мосознанием, и, следовательно, основанием той онто­ логической иллюзии (о которой мы отдельно будем говорить в четвертой эннеаде), которая, в свою оче­ редь, порождает и отчужденность человека от себя, и необходимость поворота в своей самоидентифика­ ции. Философствование ведет к изменению «есте­ ственной установки», заставляющей нас считать себя чем-то неотделимым от тела; мало того, сама филосо­ фия только и способна «грамотно» произвести это от­ деление: изменяя сознание, она вводит его, насколь­ ко возможно, в формы высшей жизни, высвобождая низшее и высшее в свойственное каждому состояние.

Таково в общих чертах учение Плотина о человеке; теперь следует вкратце сказать и об этике, эстетике и науке, понимание которых полностью вытекает из по­ нимания человека. В первую очередь следует отметить невозможность в этой системе самой постановки воп­ роса о приоритете той или иной сферы человеческой деятельности и творчества над другими, то есть здесь нельзя сказать, что теоретическое, скажем, выше эсте­ тического, или что-нибудь в таком же роде, поскольку деление здесь совершенно иное. Каждому из составля­ ющих человека «субъектов» соответствуют и своя тео­ ретическая и своя практическая деятельности, свой биос — образ жизни, который не следует понимать как

Антропологическая эннеада Плотина

53

что-то локальное, но именно как разные роды жизни. Только внутри уже такого биоса Плотин различает людей с доминантой той или иной возводящей способ­ ности. (Трактат I. 3, посвященный типологии возводя­ щих способностей, должен, как мне кажется, прочиты­ ваться через призму древнейшего кастового принципа; очевидно, музыкант это ни кто иной, как вайшья инду­ истской традиции, любовник — кшатрий, философ — брахман, путь спасения первых двух — путь бхактов, путь последнего — путь йогина).

Сначала об этике. Для нас, привыкших к тому, что сфера добра и зла обнимает лишь сферу свободно со­ вершенных поступков, привыкших говорить о гре­ хе, нравственности и т. п. лишь в связи с ними, тре­ буется, опять же, усилие, чтобы понять это учение, имеющее огромное значение не только в пределах дан­ ной системы. Речь идет об онтологическом обосно­ вании нравственности. Какого-то отдельного нрав­ ственного зла, — зла, отличного от лжи, уродства и страдания, — Плотин не принимает; это не дофилософская нерасчлененность мифологического или ху­ дожественного сознания, а тщательно продуманный философский тезис — можно сказать, что в этой сис­ теме Благо противостоит абсолютной тьме. И то и дру­ гое куда масштабней, чем нравственные категории; это онтологическая оппозиция, понимание которой, с точ­ ки зрения Плотина, только и может привести к пони­ манию самой нравственности. Сталкиваясь с образ­ цовым трактатом I. 8, комментаторы, даже некоторые

54	Т. Г. Сидаш

из более поздних платоников, готовы были обвинить Плотина едва ли не в дуализме; учение о том, что мате­ рия есть зло, не принимается большинством с какимто предубеждением, сама же аргументация, насколь­ ко я понимаю, по сию пору остается неопровержимой. Остановимся здесь, ввиду огромной важности этого предмета.

Итак, вначале Плотин опровергает два и поныне распространенных учения, во-первых, о том, что при­ чина зол есть душа или воля (разумеется, какого-то конечного существа или существ), во-вторых, о том, что зло есть нечто несуществующее, т. е. какая-та частная лишенность блага, простое его отсутствие — этой точ­ ки зрения позднее придерживались и многие из пла­ тоников: язычники, христиане, мусульмане. Первая точка зрения была распространена в сфере влияния Библии, а у блаженного Августина, например, мы на­ ходим и ту, и другую теорию сразу, и потому можно сказать, что его теология вдвойне ошибочна. Эта отри­ цательная часть трактата представляется наиболее сильной, и оба оспариваемых положения мне кажутся полностью опровергнутыми, ибо то, что они столь проч­ но закрепились в умах, нисколько не доказывает их истинности. Наиболее спорным моментом трактата является утверждение в I. 8. 6. о том, что зло есть нача­ ло, его-то и следует пояснить. Разумеется, если брать начало как действующую причину, то само зло, как таковое, не может быть ею; действующей причиной может быть лишь нечто злое и затемненное. Значит,

Антропологическая эннеада Плотина

55

Плотин употребляет это слово в ином смысле. Я думаю, что из шести означенных Аристотелем значений слова «начало» (Метафизика V. 1) Плотин говорит здесь о начале в четвертом смысле, а именно «то, что не буду­ чи основной частью вещи, есть первое, откуда она воз­ никает... например, ребенок от отца и матери, ссора из-за поношения». По самому смыслу Плотиновых рассуждений ясно, что он берет зло как причину злых движений, во-первых, в этом основном смысле, имен­ но как материальную (генетическую) причину, и, вовторых, как причину целевую, ибо возможно осознан­ ное и неосознанное стремление ко злу. Последнее требует пояснения, т. к. зло есть начало как цель не только в силу наличия сознательно злых людей, но по­ тому что всякое зло, пусть даже и не осознанно иска­ жающее волю, не имеет никаких сил для того, чтобы ее исказить и изуродовать иначе, как внедрившись в нее первично в качестве цели (это связанное с каким-то волевым напряжением представление в христианской аскетике называли помыслом), оно оставляет воле все сделать самой. Именно это и заставило многих разум­ ных людей остановиться на единичной воле как на пер­ вичной причине зла — кажется ведь, что зло реально присутствует как злая воля, а воля зла в силу своей партикулярности, ибо не зла по природе. Но если рас­ суждать здесь последовательно, во-первых, не будь са­ мого зла, не к чему было бы и стремиться, и во-вторых, зла воля не только разумных и не только свободных живых существ, весь мир во зле, зол сам закон его

56	Т. Г. Сидаш

существования, который есть беззаконие, сама не­ обходимость, с которой он осуществляется таким вот именно образом, а необходимость — это другое имя материи. Вообще, зло скорее нечто из присутствующе­ го здесь всеобщего, а не единичного, ибо первое полно­ стью определяет условия бытия последнего, но не на­ оборот. Разумеется, законы движения светил всеобщи, прекрасны и благи, но то, что душа существует здесь вместе с материей, столь же всеобще, сколь и зло, хотя, по-видимому, совершенно неизбежно.

Однако, нам следует показать, что так понятое зло не является началом в том же смысле, что и Бог, и что потому не является ни совечным Ему, ни равномощным. Можно попробовать подойти к этому с вполне Плотиновым вопросом: одно ли и то же — зло и бытие зла, — очевидно нет, ибо бытие зла всегда в другом, нежели оно само, ибо в себе оно не имеет никакого бытия. Получается, что бытие зла больше, чем оно само; это парадокс, но это необходимо. Но раз нечто столь вывернуто во вне, что не существует в себе, то оно не может обладать в себе и ни одним из катафатических определений Первоначала, которые, вообще, усваиваются Ему лишь в связи с творческим актом. Но тогда оно не может быть ни вечным, поскольку не производит вечности, ни всесильным, и, следователь­ но, ни в чем не может сравниваться с Первоначалом. Интересно, что любое другое определение зла в какомнибудь из своих определений обязательно будет обще с Первоначалом, которое есть Всё, поэтому зло с необ-

Антропологическая эннеада Плотина

57

ходимостью и не должно иметь никаких определений, поэтому же оно куда более страшное зло, чем это мо­ жет помыслить кто-либо из моралистов. Конечно, если начать говорить о происхождении зла, выйдет неле­ пость, и все описания такого рода у Плотина всегда сопровождаются оговорками, что это лишь способы представления, но не понимания; в самом деле, зло ниоткуда не произошло, и потому не произошло ни от Блага, ни от себя, ни, тем более, от какого-либо из ко­ нечных существ, но оно с необходимостью существует. Это как раз и убеждает обычно в совечности Перво­ началу, но, приведу еще один аргумент, Первоначало ведь не вечно в том смысле, в каком временен или ве­ чен какой-нибудь из предметов, существующих веч­ но или временно; Бог не подлежит вечности, она не есть закон Его бытия, но Он либо сама вечность, либо, что точнее, предвечен, поэтому, даже назвав зло веч­ ным, мы не соположим его Первоначалу. Зло вечно для того, что вечно, и современно для того, что вре­ менно; для Того, Кто предвечен, оно не существует никоим образом. Потому зло есть начало только отно­ сительно не-сущего, но не сущего; почему, интерес­ но, положение о том, что материя (даже освободив это понятие от отождествления со злом) является одним из начал мира, не вызывает этого упрека? Потому что она сотворена Богом? Но если утверждать, что Бог сотворил ничто, то Он мог бы его и не творить, ибо в данном случае ничего не возникло. Если же материя есть что-то, то ясно, что речь идет не о самой материи.

58	Т. Г. Сидаш

Таковы сложности, и самое нелепое, что здесь мож­ но сделать — это априорно занять какую-то вероучительную позицию. Вообще, вопрос зла, я бы сказал, ощущение зла — беспримерно у Плотина во всей эл­ линской древности и сравнимо разве что с чутьем гностиков, хотя наш мыслитель не в пример благора­ зумнее. Основное отличие системы Плотина от пост­ роений гностических школ состоит в неприятии им их описательных (генетических) категорий, сфера при­ менения которых исчерпывается феноменологией по­ сюстороннего, но не приемлема в качестве категорий теологических и конституирующих космологию.

Есть еще один момент, на который следует обратить внимание. В мировом историко-философском контек­ сте Плотинова материя ближе всего к пракрити санкхьи и йоги, но именно тут мы яснее всего и можем по­ нять колоссальную разницу индийской и греческой философии. Вкратце укажем на черты сходства и раз­ личия. Во-первых, и «гюлэ», и пракрити есть апофатическое основание не-бога, и, относительно конечного, суть начала — это, несомненно, общее; нет никакого сомнения в том, что образ Пении в платоновском мифе глубоко родствен Шакти мистико-философских школ индуизма; вообще, образ клянчущей, двигающейся, пляшущей, вожделеющей нищеты (пустоты) вокруг неподвижного, созерцающего бога, настолько ярок и, так сказать, тантричен, что даже удивительно — как на это по сию пору не обращали внимания; оставаясь в образном ряду, следует, однако, сказать, что мисти-

Антропологическая эннеада Плотина

59

ческий брак индуистской иконографии всегда беспло­ ден, мир есть иллюзия и союз не приносит плода, в мифе же Платона, как мы помним, рождается Эрос. (Пения не является для Платона порождающим (креативным) началом, и только потому способна родить то, что ей не принадлежит.) Вернемся к понятиям. Поскольку индий­ ская философия лишена знания логоса или идеи, то она не знает и внутрибожественной различенности, сле­ довательно, всякая различенность для нее есть нечто небожественное и материальное (в античности так вы­ ходило у Аристотеля, отвергшего теорию идей и измыс­ лившего умн^ю материю), но тогда причиной различен­ ности оказывается не единое, но материя, и, тем самым, принципом движения оказывается она же. Совсем не то у Плотина: здесь божественное саморазличается в себе без всякой материи (там, где Плотин volens nolens принимал аристотелизм, он не характеристичен и не интересен), ибо креативное действие принадлежит Еди­ ному и Душе, следовательно, движущей причиной ока­ зывается именно божественное. Другой вопрос, что согласно Платону Бог является причиной не всего, а только лучшего, в индуизме же выходило, что причи­ ной всего, кроме первичного созерцания, оказывается именно пракрити — кроме того, что может созерцать Шива или Пуруша, кроме креативного танца самой Шакти; в платонизме же Ум созерцает Единое и затем уж Себя. Более того, материя у Плотина это принцип именно зла, а ни в коем случае не творения, в индуизме же — принцип творения как такового. Для платоников