12.Там же, PG 150:569л-580с.

13.Там же, PG 150:5930.

14.Там же, PG 150:60θΑ.

15.По этому поводу см. толкование Кавасилой возгласа "Святая святым" на лцтургии; см.

также Life in Christ, PG 150:613л.

16.Cabasilas, "On St. Theodora", PG 150:753-772.

17.Детальное рассмотрение этой темы можно найти в кн.: М. Lot-Borodine, Nicholas Cabasilas (Paris: 1'Orante. 1958), p. 114-116.

18.Cabasilas, Life in Chnst; PG 150:585в.

19.Patriarch Philotheos, Letter to the Patnarch of Bulgana; PG 152:1412в.

20.См. A. M. Schneider, "Die Bevolkerung Konstantinopels im XV. Jahrhun-dert", Gottingen Akademie der Wissenschaften, Nachnchten phil.-hist. Klasse (Gottingen, 1949), p. 235-237.

21.J. Gill, The Council of Florence (Cambridge: Harvard University Press, 1959), p. 411.

22.Ferrariae gesta, ed. I. Gill (Rome: Pontificium Institutum Orientalium Stu-diorum, 1952), Vol. 5, fasc. 1, p. 28-34.

23.Syropulos, Memoire, X, 15; Les «Memoires» du Grand Ecclesiarque de I'Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos (Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1971), p. 496.

24.G. Scholarios, Oeuvres completes edd. L.Petit and M. Jugie (Paris: Bonne Presse, 19281936), VI, 1.

25.F. Masai, Plethon et le Platonisme de Mistra (Paris: Belles Lettres, 1956), p. 321.

26.Там же, с. 98.

27.Kardinal Bessanon, ed. L. Mohler (Paderborn: Schoningh, 1942), III, 468-469, see the comments and French translation in Masai, Plethon, p. 306-307.

28.Gill, Council of Florence, p. vii.

9. LEX ORANDI51

Византийское христианство знаменито богатством своей Литургии, и это богатство отражает богословскую — или, скорее, экклезио-логическую — позицию. Через Литургию византиец познавал и переживал свое участие в Теле Христовом. В то время как западный христианин в общем сверял свою веру с внешним авторитетом (церковные власти или Библия), византийский христианин видел в Литургии и источник, и образ своего вероучения; отсюда тот весьма заметный консерватизм, преобладавший и в самой Византии, и во времена уже послевизантийские в отношении к вопросам литургической традиции и практики. Литургия утверждала тождественность и преемственность Церкви в гуще переменчивого мира.

Этот консерватизм, тем не менее, вовсе не означает, что литургическое устроение Византийской Церкви не претерпевало существенной эволюции. Так как ни богословие, ни литургическое благочестие не могли оставаться совсем в стороне от вопросов, поднимавшихся той или иной исторической эпохой, то, следовательно, изучая все названное в комплексе, мы сможем проследить развитие религиозного духа Византии. Несмотря на свой консерватизм, византийская Литургия как живая христианская традиция творчески отзывалась на исторические перемены. Взаимопереплетение преемственности и изменчивости, единства и разнообразия, верности центральному прототипу и местной инициативе — это все неотъемлемо для lex orandi Церкви и неизбежно

для него. Без изучения этого взаимопереплетения, происходящего в Византии, нельзя понять и lex credendi52 Церкви.

51Закон молитвы (лат.).

52Закон веры (лат.).

1. Великая церковь в Константинополе

Прославленный храм, построенный Юстинианом и посвященный Христу, "храм Мудрости Божией" или "Святая София"53, на протяжении долгих столетий оставался самым величественным произведением религиозного зодчества во всем христианском мире. Служа кафедральным Собором "архиепископу Нового Рима", "вселенскому" Патриарху, храм вызывал изумление во всем мире и оказывал мощное эстетическое и также миссионерское воздействие. Когда послы русского князя Владимира Киевского посетили эту святыню в 988 г., то потом они признавались, что в храме им было непонятно, "все ли еще они на земле, или же уже на небе", и Русская Летопись объясняет принятие русскими именно византийского христианства как раз тем эффектом, который произвел на киевлян отчет послов князя Владимира (1). Но влияние "Великой Церкви" ощущали на себе не только "варвары"; многое перенимали у византийцев и иные христианские сообщества, обладающие собственными традициями. Во время византийской оккупации Италии (VI—VII вв.) Римская Церковь усвоила большое число византийских гимнографий (2). Сирийские яковиты, несмотря на свое отпадение от Православия из-за христологических разногласий, переводили и перенимали очень многое из византийской гимнографий, происходило это в основном в царствование Македонской династии (867— 1056), когда Византии удалось вновь завоевать Средний Восток (3). Хорошо известно также о влиянии Византии на Армению.

Престиж, которым пользовался Константинополь, примечателен, в частности, потому, что отсутствуют свидетельства о проведении сознательной церковной или имперской политики, насаждавшей византийские обычаи посредством каких-то законодательных или административных мер. В православном мире, который непосредственно оставался в поле влияния Константинополя и который был в литургическом отношении даже еще более централизованным, чем римский мир54, различия в литургических обрядах сохранялись до XV в. (см. об этом, например, у Симеона Фессалоникского). Но эта литургическая централизация проистекала не из целенаправленной политики центральной власти, но из необыкновенно высокого культурного престижа Константинополя, имперской столицы. Принятие литургической практики или традиции "Великой Церковью" означало признание ее законной и, в конечном счете, как бы давало гарантию ее всеобщего одобрения и в остальном христианском мире.

53Святая София (греч.). ("София" — мудрость, знание, разумение [греч.]).

54На Западе единообразие в обрядах стало устанавливаться в одиннадцатом столетии.

За исключением очень немногочисленных, скорее искусственных и поверхностных начал, позаимствованных из церемониала императорского двора, Литургия "Великой Церкви" представляла собой синтез разнородных элементов,

ивряд ли ее можно считать самобытным творением (4). Этот ее синтетический

и"кафолический" характер достоверно отражает роль Византии в политике и в богословии. Как империя Византия вынуждена была интегрировать разнородные культурные традиции, из которых она состояла, а как центр имперской Церкви делала непрестанные попытки к поддержанию равновесия между теми различными местными богословскими течениями, которые разделяли христианский мир после IV в.

Форма византийской Литургии, и, следовательно, ее богословие определялась следующими главными составляющими.

А. Раннехристианское, предконстантиново ядро, которому Византийская Церковь (как и все прочие главные традиции христианского Востока) оставалась полностью верна, особенно в совершении двух таинств, которые "обобщают" все другие: Крещения и Евхаристии (5). Несмотря на совершенно различные условия христианской жизни и на принятие Крещения младенцев в качестве универсального образца, обряд Крещения сохранил сформулированные и существенные формы в том же виде, как они определены во II—III вв. Выполняемое через полное погружение, Крещение оставалось тщательно разработанным и торжественным изображением пасхального Таинства и являлось "переходом" из ветхой жизни в новую — отвержения сатаны и единения со Христом. Ритуал остался по сути свободным от позднейших форм символизма и незатронутым засакраментальными влияниями. Миропомазание, совершаемое священником, употребляющим "святое миро", освященное епископом, никогда не отделялось от Крещения; неофит, даже если он был еще ребенком, был потом тотчас же допущен к Евхаристии.

Предконстантиновское ядро не столь ясно просматривается в византийской Евхаристии, периферийные части которой были богато украшены символизмом

иистолковывались как сакраментальное воспроизведение жизни Христа. Ее главная часть — то есть собственно Евхаристический канон, — сохранила, и весьма верно, свой первоначальный вид, в котором явственно просматриваются еврейские корни Евхаристии. То же самое можно сказать и о двух Евхаристических литургиях, вытеснивших в византийском мире более древнюю палестинскую Литургию "святого Иакова", — это Литургии Василия Великого

иИоанна Златоуста. Обе датируются, в основном, IV—V вв., причем непосредственное авторство Василия Кесарийского (ум. в 379 г.) почти достоверно в отношении канона, носящего его имя. Но св. Василий воспользовался более древней традицией, которую он возводил к самим апостолам (6). Его Евхаристическая молитва — "несомненно одна из прекраснейших и гармоничнейших формул этого рода, завещанных нам христианской древностью,... очень близка к самой древнейшей редакции христианской молитвы, использует выражения, которые все еще очень близки

самой еврейской молитве" (7).

Согласно средневековому византийскому ordo55, как он отражен в писаниях канониста XII в. Вальсамона (8), Литургия Иоанна Златоуста является обычной

Евхаристической формой, которая совершается на протяжении всего года, кроме времени Великого Поста; Литургия Василия Великого служится только десять раз в году, в особо торжественных случаях. Древняя Литургия "святого Иакова", тем не менее, не была совсем забыта и ее еще помнили в Иерусалиме и некоторых поместных общинах. С точки зрения экклезиологии, очень важно то обстоятельство, что в Византии Евхаристия оставалась торжественным, праздничным богослужением и предполагала собирание всей местной христианской общины на трапезу Господню. Византийская Церковь не только не принимала в расчет возможности совершения так называемых "низших Месс", или по случаю; она даже не считала нормой ежедневное священнодействие Евхаристии в храме, за исключением монастырского. Более того, священнику не позволялось совершать более одного богослужения в один и тот же день; нельзя было также на одном и том же престоле в один день служить более одной Евхаристии. Такие правила ставят экклезиологическую реальность единой Церкви, осуществляющуюся в Евхаристии, превыше всех пастырских удобств и любых практических соображений. Как и в ранней Церкви, Евхаристия никогда не была действием какой-то частной группы верующих и никогда не служила какой-то частной или случайной цели, она всегда предлагалась "о всех и за вся" целой Церковью.

55 Порядок, чин (лат.).

Б. Литургическая эволюция так называемого "кафедрального" обряда, — определение А.Баумштарка в отношении практики самых главных церквей больших городов, отличающейся от обычаев монашеских общин (9). В рукописи сохранилось описание такого обряда, так как он практиковался в Святой Софии с 802 по 806 гг. (10), а Симеон Фессалоникский (ум. в 1429 г.) описывает "певческое бдение", принадлежащее той же традиции, хотя он и признает, что в его время в своем чистом виде это бдение уже не практикуется даже в Софии (11).

Отпуская на чтение из Писания и кафизм из Псалтири сравнительно мало времени, этот ритуал способствовал пышному цветению гимнографии и разворачиванию Литургии на манер "мистерии" или "драмы". В самом деле, трудно было сохранить общинное представление о христианском обряде, удержать понимание Евхаристии как трапезы общения, когда Литургию стали осуществлять в огромных базиликах, вмещавших многие тысячи молящихся. Но раз уж раннехристианская община превратилась в толпу номинальных христиан (эту метаморфозу Златоуст описывал в славных проповедях в Константинополе как настоящую трагедию), то для Церкви стало необходимо подчеркивание священного характера христианских таинств, чтобы защитить ее от мирской профанации и оградить завесами и преградами, тем самым практически отказывая толпе мирян в активном участии в богослужении, не считая пения церковных гимнов. Эта эволюция, оправданная чисто практическими и пастырскими соображениями, получила, однако, не вполне здоровое богословское выражение в "Церковной иерархии" Псевдо-Дионисия. Мы уже ранее описывали, что "земная" Литургия Дионисия объяснялась как символ — и только символ, — представляющий неизменную иерархию существ, которые

стоят между отдельным христианином и его Богом. После Дионисия Литургия начинала играть роль как бы гностической инициации, а понятие общей жизни во Христе часто терялось. Но сакраментальный реализм и более традиционалистский взгляд на Литургию сохранялись в самом обряде, и богословы, например, Николай Кавасила, могли стать выше двусмысленной традиции индивидуализма и гностического символизма, которые ввел в VI в. Дионисий.

В. Монашество. С самого начала Константиновой эры параллельно нарождающемуся "кафедральному" типу богослужения существовал и монастырский тип, часто вступавший в соперничество с первым. Этот тип характеризовал вероятное наличие ряда автономных частей общего богослужения (вечерня, всенощная, полунощница, утреня и четыре канонических часа, дополнявшихся в Иерусалиме "средними часами"), причем использовались почти исключительно псалмопения — монахи вначале вообще противились гимнографии (12). Монастырская служба могла быть практически непрерывной, не прекращаясь ни днем, ни ночью, как это имело место, например, в обители "Неусыпающих" в Константинополе. Монашеские общины развили также покаянные аспекты позднейшего византийского синтеза: великопостный цикл, земные поклоны, посты.

Самые ранние из имеющихся описаний "Типикона" (устава) Студийского монастыря в Константинополе и палестинского "Типикона" монастыря Св. Саввы фиксируют литургические чины обоих важнейших монашеских центров

всостоянии, которое существовало примерно в X столетии. К этому времени обе обители успели утратить первоначальную умеренность монастырского богослужения: они не только перестали сопротивляться гимнографии, но и превратились в главные Центры сложения песнопений (Феодор сочинял гимны

вСтудийском монастыре, Иоанн Дамаскин — в обители Св. Саввы). С другой стороны, символистский гностицизм в духе Псевдо-Дионисия из-за этого оказал на монашеские круги значительное влияние: если назначение земной Церкви

состоит в подражании "небесным иерархиям", то монахи считали себя a fortiori56 обязанными стремиться к "ангельской жизни" как к цели. Получалось, что повсеместное приятие Дионисие-ва понимания Литургии должно было свести воедино оба типа — "монастырский" и "кафедральный".

56 Тем более (лат.).

Но начальная стадия интеграции произошла не в Константинополе. Здесь даже в X веке "Типикон" "Великой Церкви" и устав Студийского монастыря все еще остаются очень непохожими (Студийское правило, видоизмененное патриархом Алексием, между тем, было занесено в Киев и усвоено там Феодосием Печерским). Слияние обоих правил произошло в Иерусалиме, где монашеская практика была принята в первоначальный "кафедральный" обряд, и случилось это примерно в XI столетии. Латинская оккупация Константинополя (1204— 1261) и последовавший за ней упадок Студийской общины поспособствовали усвоению объединенного иерусалимского "Типикона" "Великой Церковью" Константинополя и его распространению по всему византийскому миру (13).