В самом деле, аристотелевский принцип, согласно которому каждой "природе" (physis) присуще владение некоторой "энергией" (energeia) — то есть экзистенциально воспринимаемым проявлением, — обеспечивает терминологический фон для патристического понятия "энергии". (Мы уже сталкивались с использованием этой же терминологии в христологии, когда, скажем, Максим Исповедник доказывает, что две природы Христа предполагают две "энергии" или воли.) Между тем примечательно, что аристотелевская диада природы и энергии не считалась достаточной в приложении ее к Богу, потому что в природе Бога решающим действующим фактором является Ипостасность; отсюда Божественная "энергия" не только уникальна, но и триипостасна, поскольку "энергия" являет собой общую жизнь трех Лиц. Личные стороны Божественного существования не исчезают в единой "энергии", и это есть Троичная жизнь Божия, Которая сообщается энергии" и участвует в ней через "энергию", Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности (perichoresis) (26): "Я в Отце и Отец во Мне" (Ин. 14:11). Человеческие личности, пусть у них одна природа и сущность, действуют порознь и часто в конфликте друг с другом; в Боге, однако, perichoresis выражает совершенную любовь и, следовательно, совершенное единство "энергии" трех Ипостасей, но без какого-либо смешения или взаимопревращения.

"Энергия", если она всегда троична, всегда есть выражение и сообщение любви: "Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей" (Ин. 15:9).

Пожалуй, в контексте доктрины perichoresis и следует понимать то единственное в своем роде место у Паламы, где он как будто бы вдохновляется "психологическим" образом Троицы в духе Августина (27). Палама пишет: "Сей Дух Слова с вышних есть как таинственная любовь Отца к Слову таинственно рожденному; это то, чем обладает Слово, Сын возлюбленный, по отношению к Отцу, Который породил Его; это то, что творит Сын, исходя от Отца, совместно с этой любовью, и эта любовь пребывает природно на Нем" (28). Поскольку весь подход к Святой Троице у Паламы ничуть не похож на подход Августина, ясно, что процитированные слова есть результат персоналистской интерпретации, которую можно дать "психологическому" образу, использованному для того, чтобы внушить, подсказать тайну Троицы: любовь объединяет три Божественные Ипостаси и, через их общую "энергию" или "действие", изливается на тех, кто достоин принять эту любовь.

2. Ипостась, сущность, энергия

Различение — реальное различение — между Божественной "сущностью" и Божественной "энергией" стало неминуемым в контексте учения об "обожении", которое подразумевает "соучастие" сотворенного человека в Жизни Бога, Сущность Которого остается трансцендентной и всецело неприступной. Все эти аспекты учения о воле Божией будут в повестке дня во время споров Григория Паламы с его противниками в XIV в. Вывод, к которому он, по необходимости, пришел, таков: "Три начала присущи Богу: сущность, энергия и триада Божественных Ипостасей" (29).

Такое тройственное различение выглядит неизбежным, если отбрасывается августиновский вариант учения о Троице и предпочитается каппадокийский. Ибо, по сути, если Лица есть лишь отношения, внутренне присущие Сущности, то откровение Божие, если оно вообще возможно, оказывается Откровением либо "сущности", либо "аналогичных" сотворенных знамений, тогда "энергии" есть либо от "сущности" Божией, или же от тварных знамений, а реального различения в Боге нет. Но если, напротив, Лица отличаются от Сущности, Которая у них общая, но трансцендентная и недоступная человеку, и если во Христе человек встречает Бога "лицом к лицу", так что есть реальное "участие" в Божественном существовании, то это участие в Божественном Бытии может быть только свободным даром от Бога, который охраняет недоступный характер Сущности и трансцендентности Бога. Это отдавание Богом Себя и есть Божественная "энергия"; Живой и Личный Бог есть несомненно деятельный Бог. Мы видели, что учение об "энергиях" в византийской традиции являлось центральным как для понимания творения, так и христологии. Отказываясь сводить Бытие Бога к философскому понятию простой "сущности", византийская мысль утверждала полную и различимую действительность триединой ипостасной жизни Бога ad intra, как и Его "умножение" в качестве Творца ad extra. Эти два "умножения", тем не менее, не совпадают. Терминология, принятая учением об энергиях в его связи с тремя Ипостасями, окончательно установилась в паламитском синтезе XIV в.:

Подобающие Божественным Ипостасям имена те же, что и у энергий; тогда как имена, общие для Ипостасей, суть различны для каждой из Божественных энергий. Так, жизнь есть общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не зовется ни жизнью, ни простотой, ни неизменностью, ни какой бы то ни было иной энергией. Поэтому каждая из этих реальностей, которые мы перечислили, принадлежат одновременно Отцу, Сыну и Духу; но они присущи лишь одной энергии, а не всем; каждая реальность на деле имеет только одно значение. Напротив, Отец, есть надлежащее имя одной единственной Ипостаси, но оно проявляется во всех энергиях. ... И то же самое верно для имен Сына и Духа. ... Таким образом, Бог в Своей полноте вполне воплотился, Он неизменно соединен со всеми людьми...

Божественной природой и всей ее силой и энергией в одной из Божественных Ипостасей. Поэтому также, через каждую из Его энергий можно участвовать во всей полноте Бога... Отца, Сына и Святого Духа... (30).

Тройственное различение — сущность, ипостась, энергия — есть не разделение бытия Божия; оно отображает таинственную жизнь "Того-Кто-Есть" — трансцендентную, трехличностную и присутствующую в Его творении.

Формулировкам Паламы, появившимся в XIV в., предшествовали богословские определения, относившиеся к тому же тройственному различению. В 1156 и 1157 гг. в Константинополе заседали два поместных собора, занимавшиеся вопросом о том, предлагается ли Жертва Христова, и в ее историческом, и в евхаристическом измерении, только Отцу или Святой Троице. Сотерих,

богослов, подвергся тогда осуждению за то, что считал акты предложения и приятия составляющими ипостасные характеристики Сына и Отца соответственно — соборы сочли это мнение смешением "имманентной" и "икономной" Троицы, или смешением ипостасных свойств и "энергий". И, конечно, византийские литургии Василия и Иоанна Златоуста содержат в качестве молитвы обращенние ко Христу: "Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый... ". Тайна ипостасной жизни, как она открылась в Воплощении и в акте Искупления, выражена и в византийском пасхальном тропаре: "О Христе неописуемый! Ты наполнил все сущее: во гробе телесно, в аду душою как Бог, в раю с разбойником; и ты же восседавши еще на Божественном Престоле со Отцем и Духом", — этот тропарь повторяется священником в алтаре.

Следовательно, даже если один Отец есть Тот, к Кому обращается Евхаристическая молитва, сам акт "приятия" жертвы — деяние Троичное, как вообще все божественные акты od extra (31). Тайна Воплощения состоит в том, что Божественная Ипостась Логоса приняла также и роль предлагаемого, жертвы, приводя человечество с Собою к престолу Отца. Евхаристическое жертвоприношение и является собственно этим предложением, осуществленным в Теле Христовом, где природа человека пронизана Божественной энергией, принятой, как это есть, Ипостасью Логоса.

Ипостасное, личное существование подразумевает "открытость", которая делает возможным для Воплощенного Логоса "предлагать" и "принимать", быть человеком и Богом, и оставаться, со Отцем и Духом, "деятелем" "энергий", характеризующих Божественную природу.

3. Живой Бог

"Бог, говоря с Моисеем, не сказал: "Я есмь сущность", но: "Я есмь Сущий" (Исх. 3:14). Следовательно, не Тот-Кто-есть" является из Сущности, но Сущность является из Того-Кто-есть, ибо Тот-Кто-есть объемлет Собою все бытие" (32). Когда Палама в недавно процитированном фрагменте явно ссылается на библейское учение о Живом Боге или когда он отказывается отождествлять Бытие Божие с философским понятием сущности — "Сущность есть по необходимости бытие, но бытие не есть обязательно сущность" (33) — он выражает самую суть своего спора с Варлаамом и Акиндином, но также поддерживает богословие каппадокийских отцов.

Мы уже отмечали, что конфликт внутри византийского общества, противопоставивший монахов "гуманистам", затронул и понимание человеческой участи, основанное на Библии и противоположное тому, которое опиралось на платонический спиритуализм. Сходная проблема возникла на уровне собственно "богословия", то есть учения о Боге. Вопрос усложняло то обстоятельство, что латинская схоластика снабдила византийских антипаламитов "истинным греческим" толкованием Божественного Бытия, и они с готовностью обратились в Latinophrones, т.е. "латиноумствующих". Ибо, разумеется, действительное значение спора о "Филиокве" состояло в том, что спорящие стороны избрали разные подходы к Богу. Восток отказывался отождествлять Бытие Божие с понятием "простой сущности", тогда как Запад

принимал это отождествление на основе предпосылок, отвечающих традициям греческой философии. Вопрос определенно невозможно было решить с помощью собраний "доказующих текстов" из Писания и творений отцов, если даже явно можно было добиться согласия на каноническом уровне (скажем, относительно односторонней вставки латинян во всеобщий Символ Веры) и в терминологии (к примеру, Восток бы пошел на признание происхождения "от обоих" на Уровне "икономии"). Противоречие на самом деле возникло, как это формулирует Владимир Лосский, из того факта, что:

догматом "Филиокве" Бог мудрецов и ученых был введен на место Живого Бога... Неисповедимая Сущность Отца, Сына и Святого Духа получила положительное определение. Она стала предметом естественного богословия, науки, занимающейся "абстрактным Богом", который может быть Богом Декарта, Богом Лейбница и даже, в какой-то мере, Богом Вольтера и дехристианизированных деистов XVIII в. (34).

Это умозаключение может казаться некоторым слишком уж сильным. Однако и характерно, и воодушевляюще выглядит то обстоятельство, что те современные богословы на Западе, которые наиболее озабочены тем, чтобы вновь придать христианскому богословию керигматичность и привлекательность, которым оно обладало в иные эпохи, вновь и вновь говорят о возвращении к доавгустиновским понятиям Бога, "где три Ипостаси усматривались прежде всего в их личных, несводимых функциях" (35). "Без нашего опыта Отца, Сына и Духа в спасительной истории, мы не сумеем в конечном счете вообще постичь их существенной различности как единого Бога" (36).

Примечания

1.Oratio 45, 4; PC 36:628С.

2.Oratio 40, 41; PG 36:417ВС.

3.Обе цитаты из кн.: Георгий Флоровский. Восточные Отцы. — Париж: ИМКА-Пресс, 1931, с. 23.

4.Трактат был адресован То Ablabius, ed. F. Mueller (Leiden, 1958), p. 37-57.

5.Theodore de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité (Paris, 1892), I, 433. See also G. L. Prestige, Cod in Patristic Thought (London: SPCK, 1952), p. 233-241, а также J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (London: Black, 1958), p. 253-279.

6.De Régnon, Etudes, I, 365.

7.Karl Rahner, The Trinity, trans.. Joseph Donceel, S.J. (London: Burns & Oates, 1969), p. 110-

8.Lossky, Mystical Theology, p. 47.

9.Oratio 39, 11; PG 36:345CD.

10.Gregory of Nazianzus, Oratio 31, 9; PG 36:144л.

11.Gregory of Nazianzus, Poem. Dogm. 20,3; PG 37:414д.

12.Gregory of Nazianzus, Oratio 31, 41; PG 36:149л.

13.Basil, Ep. 38, 4; PG 32:329CD.

14.Basil, Contra Sab., 3; PG 31:605A.

15.Oratio 42, 15; PG 36:476B.

16.Pseudo-Dionysius, De dw. nom. 2, 7; PG 3:645в.

17.De fide orthodoxa 1, 8; PG 94:324ß; пер. на англ. яз. см. в кн.: F. H. Chase, Fathers of the Church 37 (New York, 1958), p. 184.