18.Gregory of Nazianzus, Oraiio 40, 41; PG 36:417в.

19.Adv. Craecos; PG 45:180.

20.Цветная Триодь (Athens: Phos, 1960), p. 218.

21.K. Rahner, op. cit., p. 68.

22.Capita theol. et oecon. II, 1; PG 90:1125A.

23.Op. cit, p. 64.

24.See G. L. Prestige, op. cit., p. 257-260.

25.Op. cit., p. 260.

26.Термин впервые был использован в христологии (см. Prestige, God in Patnstic Thought p. 291-299); к ипостасным отношениям его начали применять псевдо-Кирилл и Иоанн Дамаскин.

27.Труд Августина "О Троице" перевел на греческий язык Максим Плануд в XIII в., и потому он мог быть известен Паламе.

28.Cap. phys. 36; PG 151:114θ-Ι145Α.

29.Сар. phys. 75; PG 15I:I173В.

30.Against Akindynos, V, 27; не опубликовано, однако цитируется в кн. Meyendorff,

Gregory Ρα/amas, ρ 220.

31.О Соборах 1156 и 1157 гг., см. J. Meyendorff, Christ, p. 152-154.

32.Gregory Palamas, Triads III, 2, 12; ed J. Meyendorff, in Spicilegium Sacrum Lovaniense, 31 (Louvain, 1959); Палама перефразирует Григория Богослова, Oratio 45, 3; PG 36:625c.

33.Against Akindynos 2, 10, не опубликовано, процитировано в кн. Meyendorff, Gregory

Palamas, p. 213.

34.См. статью «The procession of the Holy Spirit in the Orthodox Triadology» в изд. Eastern Churches Quarterly. Supplemental issue Concerning the Holy Spirit (1948), p. 46. См. также дебаты о "Шилиокве" между православными (епископ Кассиан, Мейендорф, Верховской и др.) и римокатолическими (Камело, Буайе, Анри, Дюбарль, Донден и др.) богословами, отчет о которых опубликован в изд. Russie et Chrétienté (1950), № 3-4.

35.Cf. J. Meyendorff, Christ, p. 166.

36.K. Rahner, op. cit., p. 111.

15. САКРАМЕНТАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ: ЖИЗНЕННЫЙ ЦИКЛ

В своей книге "Жизнь во Христе" — комментарии на Крещение, Миропомазание, Причащение — Николай Кавасила пишет: "Это возможно святым в сем нынешнем мире не только быть расположенными и приуготованными к [вечной] жизни [во Христе], но даже и сейчас жить и действовать согласно таковой" (1). Царствие Бога, предвкушение эсхатологического исполнения, уже доступны в Теле Христовом: эта возможность "бытия во Христе", "участия" в Божественной жизни — "естественном" состоянии человека — для византийцев существенно проявлены в церковных таинствах, или mysteria, Церкви. Эти таинства понимаются как обособленные акты, через которые частичная "благодать" нисходит на отдельные личности посредством верно назначенных священников, действующих с верным намерением, а более как аспекты уникальной тайны Церкви, в которой Бог делится с человечеством Божественной жизнью, вызволяя человека от греха и смерти и даруя ему славу бессмертия.

1. Количество Таинств

Византийское богословие игнорирует западное различение между "sacraments" и "sacramentals" и никогда формально не ограничивало себя каким-то строгим числом таинств. В патристическую эпоху не существовало даже специального термина для обозначения "таинств" как особенной категории церковных деяний: термин misterion99использовался вначале в более широком и общем смысле "тайны спасения" (2), и только как вспомогательное обозначение частных действий, дарующих спасение. В этом втором смысле данный термин употреблялся параллельно таким терминам, как "обряды" и "освящения" (3). Феодор Студит в IX в. приводит список из шести таинств: святое "освящение" (Крещение), "синаксис"100 (Евхаристия), святое Миропомазание, рукоположение во священники или епископы, пострижение в монахи и погребальная служба (4). Учение "семи таинств" в первый раз появляется — что очень показательно — в Исповедании Веры, полученном от императора Михаила Палеолога папой Климентом IV в 1267 г. (5). Это Исповедание, разумеется, подготовили латинские богословы.

99Тайна, таинство (греч.).

100Synaxis — вместе (греч.)

Явно западное происхождение этого скупого перечня таинств не помешало его широкому принятию восточными христианами, начиная с XIII в. Список таинств приняли даже те, кто яростно сопротивлялся попыткам примириться с Римом. Похоже, что это быстрое перенятие стало результатом не только влияния латинского богословия, но и средневекового восхищения Византии символическими числами: число "семь" вызывало особенно богатые ассоциации, наводя на мысль, скажем, о семи дарах Духа у Исайи (11:2—4). Но у византийских авторов, принявших "семь таинств", обнаруживаются разные конкурирующие списки. Монах Иов (XIII в.), автор диссертации о церковных таинствах, включает в свой список пострижение в монахи, как это было в перечне Феодора Студита, но соединяет в одном Таинстве покаяние и помазание болящих (6). Симеон Фессалоникский, живший в XV столетии, также отмечает таинственный характер пострижения в иноки, но объединяет его с покаянием, а вот соборование у него — отдельное Таинство (7). Между тем Иоасаф, митрополит Эфесский, современник Симеона, провозглашает: "Помоему, таинств в Церкви не семь, но больше", и предлагает свой перечень из десяти таинств, включающий освящение церкви, погребальную службу и пострижение в монахи" (8).

Очевидно, Византийская Церковь формально никогда не признала какого-то конкретного перечня; многие авторы принимают стандартный ряд из семи таинств — Крещение, Миропомазание, Евхаристия, священство, брак, покаяние и елеосвящение, — тогда как иные предлагают более пространные перечни. Но есть и третьи — они настаивают на исключительном и выдающемся значении Крещения и Евхаристии, основного христианского посвящения в "новую жизнь". Так, Григорий Палама провозглашает, что "в этих двух [таинствах], все наше спасение укоренено, поскольку вся икономия Богочеловека восстанавливается в

них" (9). А Николай Кавасила сочиняет свой знаменитый труд о "Жизни во Христе" как толкование Крещения, Миропомазания и Евхаристии.

2.Крещение и Миропомазание

ВВосточной Церкви крещение и конфирмация (последняя совершалась через помазание "святым миром", освященным епископом) обыкновенно совершались совместно. Сразу же по принятии Крещения и Миропомазания ребенок допускался к Евхаристическому общению. Не было, стало быть, практического различения между приятием ребенка или взрослого в число членов Церкви: в обоих случаях человеческое существо, принадлежавшее "ветхому Адаму" через свое естественное рождение, вводится "в новую жизнь", приобщаясь Крещения, Миропомазания и Святого Причастия. Христианское посвящение есть один единственный и неделимый акт. "Если кто не получил миропомазания, тот не совершенно крещен", — пишет Симеон Солунский (10).

Как мы уже видели, патристическое учение о спасении опирается не на идею унаследованной от Адама вины, от которой человек вызволяется во Христе, но зиждется на более экзистенциальном понимании как "падшей", так и "искупленной" человечности. От "ветхого Адама", через свое естественное рождение, человек унаследовал ущербную форму жизни — ограниченную смертностью, неизбежно грешную, сопряженную с недостатком свободы от "князя мира сего". Альтернативой такому "падшему" состоянию является "жизнь во Христе", истинная и "естественная" человеческая жизнь, дар Божий, ниспосланный в Таинстве Церкви. "Крещение, — пишет Николай Кавасила, — есть не что иное, как рождение во Христе и ради приятия самого нашего бытия

иприроды" (11).

Вобряде Крещения и в богословских комментариях византийского периода акцент делается на положительном значении Крещения как "нового рождения". "Благодетельный день Крещения, — продолжает Кавасила, — становится днем наименования для христиан, потому что тогда они образуются и обретают облик, а наша жизнь получает облик и определение" (12). Опять же, по Кавасиле все обозначения Крещения в Писании и Предании указуют на одно и то же положительное значение: "рождение", и "новое рождение", "обновление" и "печать", как и "крещение" и "облачение" и "помазание", "дар", "просвещение",

и"омовение" — все обозначают одно и то же: что обряд есть начало существования для тех, которые суть и живут в согласии с Богом" (13).

Если считать Крещение "новым рождением", то при этом подразумевается, что это еще и свободный дар от Бога и он, этот дар, никоим образом не зависит от человеческого выбора, согласия и даже сознания: "Точно так, как в случае рождения телесного, мы даже волею не участвуем во всех благословениях, происходящих из Крещения" (14). На Востоке, следовательно, не бывало никогда серьезных сомнений или споров насчет правомерности Крещения младенцев. Такая правомерность опирается не на идею "греха", который может представить младенцев виновными в очах Божиих и нуждающимися в Крещении ради оправдания, но на том, что на всех этапах жизни, включая младенчество, человек нуждается в том, чтобы "родиться вновь", — то есть

начать новую и вечную жизнь по Христе. Ведь и "сознательный взрослый" не в состоянии вполне постичь конечную эсхатологическую цель новой жизни.

Точно так, как невозможно понять власть очей или милость цвета без света, или как нельзя спящим узнать о делах тех, которые бодрствуют, пока первые спят, таким же образом в этой жизни невозможно понять новых членов и их способности, которые направлены лишь к жизни грядущей. ... Однако же мы

— члены Христовы, и это есть плод Крещения. Блеск и красота членов зависят от Главы, ибо не станут члены прекрасными, пока они не прилепятся к Главе. От этих членов Глава сокрыта в нынешней жизни, но ясно явится, когда они воссияют вместе со Главою (15). . .

Таким образом, через Крещение человек является членом Тела Христа и становится "теоцентричным" — то есть восстанавливает свое первоначальное предназначение, которое эсхатологично и таинственно, потому что соучаствует в самой тайне Бога. Как Божественный дар, посланный взрослому или же младенцу, Крещение есть начало новой жизни. Как пишет Феодорит Кирский:

Если б единственным смыслом Крещения было оставление грехов, зачем бы тогда крестили новорожденных, которые еще не успели вкусить греха? Но таинство Крещения не ограничивается этим; Крещение есть обетование больших и совершеннейших даров. В нем суть обетования грядущих радостей; оно есть образ будущего воскресения, общение со Страстями Господними, участие в Его Воскресении, риза спасения, одеяние радости, облачение из света или, скорее, сам свет (16).

Как "начало" и обещание новой жизни Крещение подразумевает самоопределение и рост. Оно не подавляет человеческую свободу, но восстанавливает ее в изначальном и "естественном" виде. В случае Крещения младенцев это восстановление, конечно, лишь потенциально, но Таинство всегда подразумевает призвание к свободе. В византийской традиции формула Крещения произносится, в отличие от Запада, не от имени священнослужителя, совершающего Таинство (на Западе священник говорит: "Я крещу тебя"), но делается торжественное заявление от имени крещаемого: "Раб Божий, имярек, крещается во имя Отца и Сына и Святаго Духа". "Это, — пишет Симеон Солунский, — знаменует свободу крещаемого" (17). После Крещения путь к Богу — это "синергия"101 силы Бога и свободного человеческого усилия. И еще это освобождение от уз сатаны — тирана и узурпатора, — что обозначается экзорцизмами, которые предшествуют собственно таинству Крещения (18).

101Сотрудничество, соработание (греч.)

Византийская традиция сохранила древний христианский обычай крестить тройным погружением. В самом деле, иногда погружение считали существенным для действительности Таинства, а некоторые крайние антилатинские полемисты оспаривали действительность западного обряда Крещения на том основании, что латиняне крестили обливанием. Погружение