дополнение универсальной Церкви, империя никогда не бывала таковой; понимаемая как отражение небесного Царства Божия, она имела историю, представлявшуюся чередой кровавых революций, войн и — подобно всем средневековым государствам — социальной несправедливости. Как всегда и везде идеалы христианства доказали свою неприменимость к юрисдикции и институциализации: они лишь даровали надежду отдельным подвижникам веры

ивоодушевляли тех, кто стремился приблизить человека к идеалу "жизни во Христе", если уж эта жизнь стала доступной человеку. Византийцы признавали эту истину, по крайней мере, неявным образом, воздавая столь великие почести святым, в которых они видели Божественный свет, сияющий в "миру", который теоретически был христианским, но на самом деле почти не изменился со времени утверждения христианства. Постоянное присутствие в самой гуще византийского общества бесчисленных монашеских общин, лучшие из которых отказывались от мира, чтобы показать, что Царствие еще не наступило, лишний раз напоминало, что не может быть постоянной "симфонии" между Богом и миром, но будет лишь неустойчивое и динамичное противостояние полюсов.

Эта полярность, по сути дела, была ничем иным, как противостоянием "ветхого"

и"нового" Адама в человеке. В пределах социальной нравственности создавшееся положение не допускало появления отточенных формул и незыблемых абсолютов и уберегало Церковь от полного отождествления ее с институтом, установленным в категориях политики или социологии. Но временами это же противостояние могло истолковываться в духе платонического или манихейского дуализма, а это означало полный отказ от ответственности за положение в обществе. Временами такой подход приводил к тому, что государство перенимало на себя миссию Церкви, и тогда одни только монахи свидетельствовали неизбежность конфликта и полярности между Царством Бога и царством кесаря.

2. Миссия Церкви

Византийская концепция, согласно которой империя и Церковь были союзниками в руководстве единой христианской oikoumene, подразумевала их сотрудничество в сфере миссионерства. Значение "равноапостольный" (isapostolos) стало прилагаться к Константину Великому именно потому, что он внес свой вклад в обращение империи ко Христу. Константинопольские императоры, преемники Константина, обыкновенно погребались в церкви Святых Апостолов. В придворном церемониале подчеркивалась ответственность кесаря за миссионерство. От императора ожидали пропаганды веры и укрепления христианской этики и поведения, а достижение названных целей могло быть и посредством законодательства и благодаря поддержке государством проповеднической и благотворительной деятельности Церкви.

За пределами империи союз Церкви с государством часто de facto приводил к отождествлению, в глазах нехристиан, политических интересов империи с судьбой православного христианства. Нехристианские правители Персии и арабские халифы часто преследовали христиан не только из религиозного фанатизма, но еще и потому, что подозревали в христианах тайных сторонников византийского кесаря. Подозрения эти часто бывали оправданными, особенно

во время затяжной священной войны между исламом и христианством, которая сделала духовные контакты, взаимопонимание и осмысленный диалог между этими двумя религиями практически невозможным. По этой причине, если не считать весьма немногочисленных случаев, византийское христианство так и не сумело организовать миссионерство среди исламских приверженцев, приходивших с Востока (9).

Миссионерская деятельность, однако, приводила к несомненным успехам среди варваров, надвигавшихся с Севера — монголов, славян, кавказцев, нахлынувших на территории империи и в конце концов осевших на ее северных рубежах. Именно проповедь среди варваров сохранила универсальный характер Православной Церкви после отпадения негреческих христианских общин Ближнего Востока, ушедших в монофизитство, и после великого раскола с Западом. Особенно широко распространилось византийское христианство после IX в., когда его проповедь дошла до берегов Каспийского моря и Северного Ледовитого океана (10).

Византийское миссионерство среди славян обыкновенно связывается с тем, что известно под именем "Кирилло-Мефодиевского мировоззрения". Для этого мировоззрения характерен перевод Писания и Литургии на языки вновь обращенных народов, осуществленный в IX в. двумя братьями — Константином-Кириллом и Мефодием. На самом деле византийские церковники далеко не всегда следовали принципам этих первых миссионеров; исторические свидетельства показывают, что нередко миссионерство сопровождалось насильственной эллинизацией и интеграцией новообращенных в греческую культуру, особенно если империи удавалось установить непосредственный политический контроль над славянскими землями. Тем не менее основополагающий богословский смысл христианской миссии, как он был выражен Кириллом (или, как его называли в миру, "Константином-философом"), принципиально никогда не оспаривался:

С тех пор, как вы научились слушать, люди славянские,

Слушайте	Слово,	ибо	оно		пришло		от	Бога,
Слово,	питающее				человеческие			души.
Слово,	укрепляющее			сердце		и		разум...
Поэтому		Святый			Павел			учит:
"Предлагая		свою			молитву			Богу,
Я	лучше	скажу			пять			слов,
Которые		поймет			вся			братия,

Чем десять тысяч слов, которые непостижимы" (11).

Ясно, что автор видит провозглашение Евангелия существенным для самой природы христианской веры, которая есть откровение вечного Слова, то есть Логоса Божиего. Слово должно услышать и понять; отсюда необходимость перевода Писания и богослужения на местное наречие. Этот принцип — сформулированный Прологом в словах, которые не осудил бы и Мартин Лютер,

— останется отличительной чертой православного проповедничества в то время, когда христианский Запад сделал свой выбор в пользу объединяющего, но мертвого языка — латыни — как единственного средства передачи Слова. Кирилл и Мефодий, во время своей миссионерской работы в Моравии и

пребывания в Венеции, имели ряд дискуссий с франкскими миссионерами, державшимися "ереси трех языков", — иначе говоря, франки считали, что Евангелие можно сообщать лишь на тех трех языках, которые употреблены Пилатом в надписи на Кресте Иисуса: на древнееврейском, греческом и латинском. Напротив, Кирилл и Мефодий подчеркивали, что на Востоке славяне, подобно армянам, персам, египтянам, грузинам и арабам, славят Бога на своих родных языках (12).

Свободное направление перевода предполагает развивающуюся миссию в скором "укоренении" Церкви. Со временем византийское православное христианство настолько глубоко укоренилось в жизни различных народов, что ни иностранному владычеству, ни светским идеологиям не удалось легко искоренить его. Но такая "почвенность" Церкви предполагала появление "национальных" церквей, особенно после расчленения того сообщества народов, которое Оболенский назвал "Византийским Сообществом народов". Новейший национализм еще больше секуляризовал национальное самосознание восточноевропейских народов, нанося ущерб их чувству христианской всеобщности, "соборности".

Византийские методы и принципы миссионерства нашли свое продолжение в православной России. Стефан Пермский (1340—1396), например, слывет апостолом зырян, финского племени, обитающего на северо-востоке России. Зная греческий, Стефан перевел писания и Литургию на язык зырян и стал у них епископом (13). Его примеру следовали вплоть до XX в. в ходе миссионерской экспансии Российской Православной Церкви в Азию и даже на Американский континент, через Аляску.

3. Эсхатология

Эсхатологию никак нельзя, в сущности, рассматривать в качестве обособленной главы христианского богословия, ибо эсхатология определяет качества богословия в целом. Это особенно верно по отношению к византийской христианской мысли, что мы и пытались показать в предыдущих главах. Принимая во внимание участь человека — и судьбу всего творения — как направленную к концу, эта ориентация есть важнейшая характеристика сакраментальных учений, духовности человека и его отношения к "миру". Более того, следуя Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику, византийская мысль полагала сам конец динамичным состоянием человека и творения в целом: цель тварного бытия не есть, как думал Ориген, статичное созерцание Божественной "сущности", но динамичное восхождение любви, которое никогда не кончается, поскольку трансцендентное Божие Бытие неисчерпаемо и потому, следовательно, в нем всегда есть нечто новое (novissima) для открытия через союз любви.

Эсхатологическое состояние, однако, есть не только грядущая действительность, но и настоящий опыт, доступный во Христе через дары Духа. Евхаристический канон Литургии Иоанна Златоуста служит напоминанием о Втором пришествии Христовом в ряду уже бывших событий — креста, гроба, Воскресения и Вознесения. В Евхаристическом присутствии Господа Его грядущее пришествие уже осуществляется, "время" превзойдено. Сходным образом вся

традиция восточной монашеской духовности опирается на предпосылку, что сейчас, в этой жизни, христиане могут иметь опыт видения Бога и реальность "обожения".

Столь сильный акцент на "уже осуществленной" эсхатологии объясняет, почему византийскому христианству недостает ощущения прямой ответственности за историю как таковую. Даже когда оно признавало за собой подобную ответственность, то было склонно полагаться на такие установления, которые может породить сама история, в частности, на христианскую империю. Христианское государство и Церковь как таковая, принимали на себя ответственность за общество в целом, получая руководящие указания и вдохновение из христианского Евангелия. Но динамичное "движение", которое отличает "новую человечность во Христе" и за которое ответственна Церковь — это не движение истории, но таинственное возрастание в Боге, ведомое одним лишь святым. Это движение определенно является в гуще истории и может, до определенной степени, влиять на исторический процесс, но само оно истории не принадлежит, в сущности потому, что предрекает и предчувствует конец истории. Это, конечно, "движение" естества и природная человечность — человечность такая, какой она была изначально задумана и сотворена Богом, — предполагает общение с Богом, свободу от этого мира, владычество над творением и над историей. Следовательно, она должна быть независима от того, что мир понимает под историей.

Существуя в истории, Церковь ожидает второго пришествия Христова в силе как зримого торжества Божия в мире и окончательного преображения всего творения. Человек, как средоточие и владыка творения, будет тогда восстановлен в своем изначальном состоянии, которое было испорчено грехом и смертью; это восстановление повлечет за собой "воскрешение плоти", потому что человек — это не только "душа", но психосоматическое целое, единство души и тела, по необходимости неполное без тела. Наконец, Второе пришествие будет еще и Судом, потому что критерий всей справедливости — Сам Христос

— будет присутствовать не только "в вере", но призовет человека к свободному ответу, располагая полнотой свидетельства и власти.

Эти три существенные составляющие значения parousia114 — космическое преображение, воскресение и суд — не были предметами подробных умозрительных рассуждений византийских богословов, зато они оставались в самом средоточии византийского литургического опыта.

114Суд (греч.)

Праздник Преображения (6 августа) один из важнейших в византийском литургическом году, празднует в "Фаворском свете" эсхатологическое предвкушение пришествия Христова: "Свете неизменный, Слове, света Отца Нерожденна, в явлением свете Твоем днесь на Фаворе свет видехом Отца, свет и Духа, светом наставляющаго всю тварь" (14). В пасхальную ночь эсхатологическое измерение Воскресения провозглашается многократно: "О Пасха велия и священнейшая, Христе! О мудросте, и Слове Божий, и сило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего" (15). Parousia как суд часто появляется в византийской гимнологии, особенно в

гимнах Великопостного цикла. В этом цикле гимнографы также часто подчеркивают деятельную любовь к ближнему: "Господни разумевше заповеди, тако поживем: алчущия напитаим, жаждущия напоим, нагия облечем, странныя введем, болящия и в темнице сущия посетим: да речет и к нам хотяй судити всей земли: приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царство Божие" (16).

Единственным связанным с эсхатологией предметом, по поводу которого византийские богословы были вынуждены высказаться более систематическим

иболее теоретическим образом, стал средневековый спор о чистилище. Латинское учение, утверждавшее, что Божественной справедливости требуется воздаяние за все совершенные грехи, так что если "удовлетворение" не может быть предложено прежде смерти, то справедливость должна осуществляться посредством временного "огня чистилища", было включено в Исповедание Веры, подписанное императором Михаилом VIII Палеологом и принятое Собором в Лионе в 1274 г. (17). Недолговечная Лионская уния не вызвала больших споров по этому предмету в Византии, но тот же вопрос вновь возник во Флоренции и обсуждался в течение нескольких недель; окончательное постановление об унии, которое отказался подписать Марк Эфесский, содержало и пространное определение чистилища (18).

Споры между греками и латинянами, в которых главным греческим представителем выступал Марк, выявили коренное различие в перспективе. Если латиняне считали свой подход к Божественному правосудию правомерным

— оно, по их мнению, требует возмездия за всякое греховное деяние, — то греки истолковывали грех не столько в категориях поступка или деяния, сколько в терминах нравственной и духовной болезни, которая подлежит исцелению Божественным всепрощением и любовью. Латиняне также настаивали на идее, что Бог будет судить каждого отдельно, и этот суд распределит души на три категории: праведников, грешников и тех, кто посередине, которых и надо "очистить" огнем. Греки, между тем, не отрицая индивидуального приговора сразу после смерти и соглашаясь с существованием трех указанных категорий, утверждали, что ни праведный, ни грешный не достигнут своего окончательного состояния, будь то блаженство или же осуждение, прежде Последнего Дня. Обе стороны согласились, что молитвы об усопших необходимы и полезны, но Марк Эфесский настаивал, что даже праведные нуждаются в них. Он ссылался, в частности, на Евхаристический канон Литургии Златоуста, который предлагает "бескровную жертву" за

"патриархов, пророков, апостолов и всякий праведных дух, сделавшийся совершенным в вере"115, и даже за Саму Деву Марию. Очевидно он понимал состояние блаженных не как юридическое и статичное оправдание, но как никогда не кончающееся восхождение, в которое все сообщество святых — Церковь на Небесах и Церковь на земле — посвящено во Христе (19). В общении Тела Христова все члены Церкви, живые и усопшие, взаимозависимы

исоединены узами любви и взаимного попечения; поэтому молитвы Церкви на земле и заступничество святых на небесах могут действенно помогать всем грешникам, то есть всем людям, стать ближе к Богу. Это сообщество святых, однако, все еще пребывает в ожидании окончательного исполнения parousia и

со всеобщим воскресением, когда и будет достигнута каждой индивидуальной судьбой решающая, хотя и таинственная, веха.

115 Соответствующие места из славянского текста: "...(приносим Ти) словесную сию службу о... патриарсех, пророцех, апостолех... и о всяком дусе праведнем, в вере скончавшемся. (Изрядно о... Богородице и Приснодеве Марии)".

Флорентийские дебаты о чистилище производят впечатление в значительной степени импровизации на месте, и обе стороны приводили доводы в пользу своей позиции из Писания и Предания, которые далеко не всегда звучали убедительно. И все же разница в основополагающем подходе к спасению во Христе легко различима. Легализм, прилагавший к отдельной человеческой судьбе доктрину Ансельма об "удовлетворении", есть ratio theologica116 латинского учения о чистилище. Для Марка Эфесского спасением является общение и "обожение". На своем пути к Богу христианин не остается в одиночестве; он — член Тела Христова. Он может достичь такого общения даже сейчас, прежде своей кончины и равно после нее, и во всяком случае христианин нуждается в молитве всего Тела, по крайней мере до конца времен, когда Христос будет "всем во всем". Конечно, такое понимание спасения через общение исключает всякий правомерный взгляд на пастырскую и сакраментальную власть Церкви, будь то над живыми или уже умершими (на Востоке никогда не было учения об "индульгенциях"), равно как и какое-либо точное описание отошедших душ прежде всеобщего воскрешения.

116Богословская причина, предпосылка (лат.).

За исключением отрицательного акта, выразившегося в отвержении латинского учения о чистилище, которое подразумевалось канонизацией Марка Эфесского

инашло свое выражение в позднейших заявлениях православных богословов, Православная Церковь никогда не вступала на путь поиска точных доктринальных формулировок относительно "потустороннего". В действительности, правда, в народе на этот счет ходили разнообразные толки, и они нередко получали как бы санкцию, отражаясь в агиографической литературе, однако сама Церковь, особенно в Литургии, ограничивалась фундаментально христоцентрической эсхатологией: "...вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; Когда же явится Христос, Кто есть ваша жизнь, тогда и вы явитесь с Ним во славе" (Кол. 3:3-4). До этого окончательного "явления" Тело Христово, удерживаемое в целости узами Духа, включает в себя

иживых, и усопших, как это знаменуется на дискосе во время Литургии, когда на дискос выкладываются частички хлеба в поминовение тех, кто почил во Христе, и тех, кто еще входит в зримую христианскую общину на земле, — все соединяются в одном Евхаристическом общении. Ибо, несомненно, смерть, через Воскресение утратила власть свою над теми, кто суть "в Нем". Смерть не в силах отделить их ни от Бога, ни друг от друга. Это общение во Христе, неразрушимое смертью, делает возможным и необходимым непрестанное предстательство всех членов Тела друг за друга. Молитва за усопших, как и предстательство самих усопших святых за живых, выражают единое и неразделимое "общение святых".