104.Candolle A. de. Histoire des sciences et des savants depuis deux siecles. Geneve, 187344.

105.Mutter-Freienfels R. Zur Soziologie und Sozialpsychologie der Wissenschaft // Zeitschrift fur Volkerpsychologie und Soziologie. 1932. Jg.VII. Н.1.; ders Zur Soziologie der Gruppenbildung in der Wissenschaft / Inner factions and formations in science. Ebenda. 1933. Jg. IX; ders. Zur Soziologie der Wahrheit. Ebenda.

106.Mirskaya E. Z. Russian Academic Science Taday: Its Societal Standing and the Situatian within the Science Community// Social Studies of Science. 1995. V. 25. № 4.

107.Winkler R.L. Zur Entstehung der marxistischen Wissenschaftssoziologie in der Sowjetunion in der Zeitperiode von 1917-1935 // Jahrbuch fur Soziologie und Sozialpolitik 1989. Berlin: Akademieverlag, 1989.

Раздел четвертый. Духовная жизнь, культура, личность Глава 15. Социология религии (В.Гараджа)

§ 1. Вводные замечания

История социологии религии как дисциплины, определившей свой предмет и методы исследования, начинается с работ Э.Дюркгейма и М.Вебера. После первой мировой войны центр ее развития переместился из Европы в США. В России социологии религии не повезло, ее перспектива здесь и сегодня достаточно проблематична.

Это не значит, что религия выпала из поля зрения русской социальной мысли С середины прошлого века религия неизменно остается в числе тем, активно обсуждаемых большинством направлений и школ Это понятно, принимая во внимание тот факт, что попытки осмыслить религию как социально-исторический феномен, оценить ее социальную роль, в русской общественной мысли XIX в. предпринимаются прежде всего в контексте споров об историческом пути и судьбах России. В то же время, вплоть до 1917 г., все скольконибудь важные достижения в этой области знания, полученные за рубежом, быстро получают отклик в России

Во многом взгляд на религию был задан полемикой между славянофилами и западниками. В русской общественной мысли надолго утверждается такая ситуация, когда вопрос о религии ставится прежде всего и главным образом как вопрос о роли православия. Если славянофилы видели в православии спасительное для России начало, то западники, начиная с Чаадаева, — разрушительное.

На эту полемику наложились европейские влияния, которые для русской социальной мысли, развивавшейся в научном русле, были не просто важным, но во многом конституирующим фактором.

Славянофильство привнесло признание центральной роли православия в народной и государственной жизни, взгляд на религию как опору сложившихся в обществе порядков, равновесия и социального мира в обществе, национальной самобытности и традиционных духовных ценностей. Оставляя в стороне политические и идеологические интенции этого подхода, выделим лишь те моменты, которые перекрывают возможность научного анализа, и прежде всего -деление религий на истинные и ложные. Представляется, что лишь истинная религия предотвращает анархию и социальную дезинтеграцию; она благотворна, следовательно, в той мере, в какой выступает не в качестве «социального факта», если воспользоваться дюркгеймовской терминологией, но в качестве «действительного откровения». Чем важнее и благотворнее для общества «истинная религия», тем губительнее для него последствия ее искажения (как это иллюстрирует Н.Я.Данилевский на примере

44 Декандоль А. История науки и ученых за два века.

277

католицизма, исказившего, с его точки зрения, христианскую истину и тем ввергшего Европу в гибельную анархию [13]).

Не вдаваясь в детали, можно достаточно уверенно утверждать, что подход славянофильства оказался тупиковым с точки зрения развития социологии религии как сугубо оценочный, исключающий возможность научного анализа религии как социального феномена. Этот подход получил продолжение в религиозно ориентированной философско-богословской мысли, но в социологии всходов не дал.

Западники, как и славянофилы, видели в религии составную часть устоев общественной жизни. Та же самая религия, рассматриваемая в тех же самых ее проявлениях, получала противоположные оценки.

Развитие западнически ориентированной социологической мысли испытало воздействие той идеологической критики религии эпохи Просвещения, которая получила развитие в немецкой классической философии, раннем марксизме и позитивистской социологии. В России наибольшее влияние оказали Гегель и Фейербах, а позже Конт и Маркс. Философская критика религии в ее просветительской парадигме к 40-м гг. в Западной Европе в основном выполнила свою функцию в качестве инструмента социальной критики и результировалась в гегелевском тезисе о «снятии» религии философией; фейербаховском сведении теологии к антропологии; контовском позитивизме, противопоставившем религии науку как основу социальной организации. К тому времени, когда для Германии, говоря словами Маркса, критика религии уже, по существу, была окончена, в предреформенной России середины века она только еще начинается и определяет основные подходы к религии в идеологии радикализма — народничестве, анархизме, марксизме.

В результате в русской общественной мысли надолго складывается такая ситуация, когда взгляд на религию вырабатывается как выражение определенной социальной позиции, в качестве идеологемы, а не научной концепции. Самая возможность социологии религии и интрига ее развития в России определяется, таким образом, проблематичностью перевода рассмотрения религии, включая вопрос о ее роли в отечественной истории, в русло объективного научного знания.

Обращение к изучению религии именно в этой перспективе несло с собой влияние со стороны зарождающейся социологии, в более широком плане — эволюционизма и позитивизма. Религия предстает теперь не как объект критики, но прежде всего как эпифеномен общественной жизни людей, значение которого должно быть рассмотрено в ряду других условий, присущих совместной их жизни и делающих ее возможной.

Вплоть до Дюркгейма и Вебера разработка проблематики религии осуществлялась в рамках общей социологии. Возникновение собственно социологии религии как самостоятельной дисциплины предполагало прорыв на новый — по сравнению с контовскоспенсеровским — уровень осмысления религии как социального феномена. Решающее значение имело здесь понимание религии как «социального факта» (Дюркгейм), «социального действия» (Вебер), «культурного института» (Малиновский). В этом смысле вплоть до 20-х гг. XX века говорить о «социологии религии в России» было бы преждевременно, более точной является формулировка «русская социология о религии»45.

Когда в 1909 г. С.Н.Булгаков в связи с вопросом о развитии капитализма обращается к «капитальному исследованию проф. Макса Вебера», работе «Протестантская этика и дух капитализма», он с сожалением вынужден констатировать, что подобного рода анализа русской хозяйственной жизни и религии как важного ее фактора в отечественной литературе нет [6]. Анализ такого рода отсутствует и по сию пору.

И по сей день социология религии в России не представляет собой обладающую серьезным научным весом дисциплину, опирающуюся на богатую традицию, научные школы,

45 Так же как Конт не был социологом религии, хотя в его работах ей уделено достаточно большое внимание, нельзя назвать социологом религии и кого-либо из русских социологов дореволюционной поры (за исключением, быть может, П.Сорокина).

278

которые были бы способны достаточно полно исследовать религиозную жизнь общества — российского в первую очередь. Скудна литература, крупных теоретических исследований по социологии религии практически нет. Катастрофически не хватает ученых, имеющих необходимую подготовку для профессиональной деятельности в этой области.

Тем не менее имеет смысл проследить путь, пройденный в этом направлении российской социологией, чтобы представить достигнутый уровень знаний, возможные точки роста и перспективы будущего. Достаточно обоснованным представляется выделить в нашем обзоре три периода: дореволюционный (вторая половина XIX — начало XX вв.), советский (начиная с 1917 г.) и современный (90-е гг.). Одна из главных задач — проследить, в какой мере социологической мысли в России удалось выйти за рамки инверсионной модели религии как социокультурного феномена.

§2. Период до 1917 года

Впредреволюционный период религия не выпадает из поля зрения основных школ и направлений русской социологии. Так или иначе эта тема затрагивается в работах большинства видных ученых, начиная от Лаврова и Чичерина и вплоть до Ковалевского и Сорокина. Сколько-нибудь существенные работы в этой области за рубежом быстро становятся известны в России, если не переводятся, то рецензируются. В их числе такие классические труды по социологии религии, как «Протестантская этика и дух капитализма» Вебера и «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма.

Однако обзор социологической литературы этого времени показывает, сколь ничтожно мал удельный вес публикаций, непосредственно посвященных религии, по сравнению с работами по социологии других социальных институтов -права, государства, морали, науки, семьи, образования. Религиозная проблематика рассматривается в этот период преимущественно в сфере философской мысли, церковной истории, политической публицистики, разработка же собственно социологических аспектов осуществляется как сопутствующая в рамках общей социологии. История социологии религии как эмпирической науки начинается лишь позже, уже в советский период.

Вдореволюционной России характеристика состояния религиозности в обществе была прерогативой органов государственной статистики. Статистика фиксировала не убеждения, а формально-юридическую принадлежность подданных империи тому или иному вероисповеданию по рождению и крещению или соответствующему крещению обряду в нехристианских религиях. Поскольку таким обрядам подвергались практически все рождавшиеся, то в категорию религиозных включались все 100% населения страны.

В«Статистическом ежегоднике России»46 можно найти таблицу распределения граждан по вероисповеданиям. Приведенные здесь данные основаны на материалах всероссийской переписи населения, проведенной в 1897 г. (по губерниям и стране в целом):

православные и старообрядцы	69,9%
мусульмане	10,8%
католики	8,9%
протестанты	4,8%
иудеи	4,0%
прочие христиане	0,96%
прочие нехристиане	0,5%

В социальной же мысли пореформенного периода довлеют в целом идеологические подходы к религии, практически совпадающие с размежеванием социально-политических

46 Издавался Центральным статистическим комитетом Министерства внутренних дел в 1905-1917 гг.

279

лагерей, представленных левым радикализмом (народничество, анархизм, марксизм), консерватизмом (Данилевский, Леонтьев) и либерализмом (от Кавелина до Милюкова). Полемика между ними во многом продолжала старый спор между славянофилами и западниками в оценке религии, точнее — православия как фактора, определяющего национальные черты русского характера, государственности, культуры.

Народническая субъективная социология, с присущей ей верой в особое предназначение России и неприятием существующего во имя идеального будущего, рассматривала православие как часть осудившей себя на гибель социальной системы с ее несправедливостью

инеравенством. Религиозной вере была противопоставлена вера в науку, идее воздаяния — секулярная утопия, вера в возможность решения общественных проблем средствами научного знания. Социально-революционная партия, писал П.Лавров, «проповеди всех религий, учению всех сект противополагает совершенно определенную проповедь антирелигиозного реализма, учение науки и только науки»; «здоров в умственном отношении только реализм в его разных отраслях: материализме, позитивизме, эволюционизме, антропологизме» [28, с. 260].

Ванархизме религия предстает как «главная основа всякого рабства», которое должно быть уничтожено. М.Бакунин видит в освобождении масс от религиозных суеверий предпосылку торжества на земле разума, свободы, человечности и справедливости, «но эта цель может быть достигнута лишь двумя средствами: рациональной наукой и проповедью социализма» [3, с. 45—46].

Марксизм (Г.В.Плеханов, В.ИЛенин) не внес в русскую общественную мысль существенного вклада в понимание религии как социального феномена. В 1909 г. в серии статей «О так называемых религиозных исканиях в России» Плеханов соглашается с мнением, высказанным С.Н.Булгаковым в сборнике «Вехи», о том, что русское «образованное общество» религиозной проблемы просто не замечало и не понимало, что религией интересовалось лишь постольку, поскольку это связывалось с политикой или же с проповедью атеизма, что невежество русской интеллигенции в вопросах религии поразительно: «что правда, то правда: русские "передовые люди" никогда не думали серьезно о религии» [45, с. 184]. Попытка самого Плеханова восполнить этот пробел оказалась малоинтересной: он увидел в религии прежде всего анимистическое объяснение феноменов, которое было вытеснено наукой как несостоятельное. На вопрос о том, что такое религия, Плеханов дал ответ «не по Марксу», а по Э.Тайлору и Дж.Фрэзеру. В «нашем богоискательстве» Плеханов усматривает лишь возврат к «анимизму, без которого нет религии» [45, с. 254].

Ни Плеханов, ни Ленин не смогли принять вызов, брошенный марксизму русским «религиозным ренессансом», и вступить в полемику по существу поставленной им проблемы

— революция и религия. Попытка А.Богданова и А.Луначарского раскрыть связь религии с социальной организацией была подвергнута критике как отступление от марксизма. Ленин с порога отмел мысль о том, что религия может рассматриваться как «комплекс идей, будящих

иорганизующих социальные чувства». Его ответ сводился к тому, что никогда идея Бога не связывала личность с обществом, что она всегда усыпляла и притупляла социальные чувства, что все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает как «органы буржуазной реакции, служащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса» [30, с. 416]. В рамках таким образом трактуемого марксизма для социологии религии и связанной с ней проблематики нет места.

Существо поставленной в начале XX в. русской историей национальной проблемы заключалось в выборе путей модернизации. В этой связи возникал вопрос о возможности того, что базой российской модернизации станет массовое христианское движение за демократические реформы. Русский вариант «социального христианства», развиваемый по преимуществу вчерашними марксистами, такими, как С.Н.Булгаков и Н.А.Бердяев, представлял собой попытку связать социальное обновление России с православной церковью или православным этосом, с «новым религиозным сознанием»; мотивировалось это тем, что только религиозная вера в России способна «заразить массы», проникнуть «к сердцу народному» Эта оценка социальной роли религии была противопоставлена не только

280

марксизму и в целом радикальной социологической мысли, но и либеральной социологии, идеологии плюрализма. Булгаков усматривал в политической борьбе, развернувшейся в России в начале века, схватку двух религий — христианского и секулярного социализма, христианского и индивидуалистического гуманизма.

Вразличных направлениях социологии русского либерализма религии отводится место в духовной жизни общества наряду с искусством, наукой, воспитанием, нравами. Она относится, таким образом, к числу «духовных сил», воздействующих на социум, требующих серьезного социологического и историко-культурного изучения. Однако религия не была в центре внимания этого направления социальной мысли. Сама идея общности законов всемирно-исторического процесса, сходства судеб различных народов (в противовес славянофильскому учению об особом пути России) уже смещала религию на второстепенные позиции по сравнению с государством, правом, экономикой.

Представители «юридической школы» — государственники. Согласно К.Д Кавелину, вся русская история — по преимуществу государственная, политическая; официальная идеология государства выражена в праве, не в религии. В своей первой крупной работе о юридическом быте Древней Руси он утверждает, что в отличие от Запада в России церковь не имела светской власти и в мирском отношении была зависимой от государства. Если христианство повлияло здесь на общество, то это выразилось в том, что оно пересоздало семейный быт, истребив многоженство и наложничество [19].

Б.Н.Чичерин видит в государстве, а не в церкви «вечный и верховный союз на земле», осуществление нравственной идеи, высшее назначение народа. Нравы общества он рассматривает прежде всего в их соотношении с юридическими установлениями. Религия — одна из «духовных сил», воздействующих на общество, на смену и замещение политикоюридических форм, экономических воззрений, классовую структуру, государство, образование. В работах Чичерина религия, в особенности христианство, занимает немалое место. Христианство рассматривается как общечеловеческая религия, преимущественно — в этическом аспекте. В этой связи Чичерин выделяет протестантизм как выражение не столько «народного», сколько общечеловеческого начала.

Социологическая школа права (А.С.Муромцев, В.И.Сергеевич, М.М.Ковалевский и др.) исходила из идеи универсальной роли права как регулирующей системы человеческого общества, единого регулирующего механизма общественного развития. Отсюда признание всеобщности рациональных правовых норм и на этой основе — идея взаимовлияния культур, единства юридической традиции Европы и России как приоритетной культурной традиции, восходящей к римскому праву как первооснове (а не к христианской религии).

Анализ права как социального явления, доступного не только сравнительноисторическому, но и социологическому изучению, намного опережает развитие такого подхода в отношении религии.

Висторико-социологической концепции В.О.Ключевского религиозному фактору отводится весьма скромное место. Главные факторы — политический, социальный и экономический. Их специфическое сочетание положено в основу периодизации русской истории: Русь с VII до XIII века — «днепровская, городовая, торговая», с XIII до середины XV

—«верхневолжская, удельнокняжеская, вольноземледельческая» и т.д. Принятие христианства — не решающий и отправной момент в этой истории. Христианство было «связью нравственной», но оно распространялось медленно (вятичи не были христианами еще в начале XII века), главной связью разноплеменных элементов Киевской Руси была княжеская администрация.

Будучи государственником, П.Н.Милюков преодолевает односторонность «юридической школы» и принимает сторону многофакторной концепции социальной эволюции, включая в число основных параметров социальной эволюции развитие религии и церкви. В «Очерках по истории русской культуры» (начали печататься с 1895 г.) он реализует этот подход: «церковь и школа — таковы два главных фактора русской, как и всякой другой, духовной культуры»

[32, с. 15]. Милюков выделяет социальный аспект в качестве подчиненного

281