Homo institutius - Человек институциональный - Иншаков - 2005 - 854

Эволюция институционального полиморфизма человека

Второй вариант ответа актуализирует экзистенциальную глубину бытия личности, «богатство» ее внутренней, духовн ой жизни, причем внешний мир воспринимается как враждебный, агрессивный, противодействующий «подлинному существова нию» как полной реализации всего потенциала многообразия инд ивидуальных устремлений, потребностей и способностей. В этом смысле социальные институты «крадут» человека у самого себя, а и ндивид рассматривается как страдающее существо, восходящее на Голгофу настоящего бытия и неизменно «распинаемое» соци - альными структурами.

Какая же модель более предпочтительна: «человек институциональный» или «человек экзистенциальный»? Проведем их контрастивный (сопоставительный) анализ, оперируя родов ыми сущностями соответствующих субъектов — собственностью и свободой, противопоставление которых, конечно, условно, ибо в реальности они тесно взаимосвязаны, но как аналитический прием может оказаться весьма продуктивным.

1. ÑОБСТВЕННОСТЬ И СВОБОДА

Идеология капиталистического общества начинается с утверждения, что «собственность есть свобода», а частная собственность суть основа реального освобождения человека. Как пи сал Ф.А. Хайек, именно она «является главной гарантией свободы , причем не только для тех, кто владеет этой собственностью , но и для тех, кто ею не владеет. Лишь потому, что контроль над средствами производства распределен между многими не св язанными между собой собственниками, никто не имеет над ними безраздельной власти, и мы как индивиды можем принимать решения и действовать самостоятельно. Но если сосредоточ ить все средства производства в одних руках, будь то диктатор или номинальные “представители всего общества”, мы тут же поп а- дем под ярмо абсолютной зависимости» (Хайек, 1992, с. 83). На этой идее базируются выдвигавшиеся на протяжении всей ис тории человечества механизмы участия людей в хозяйственны х процессах, целью которых ставилось повышение степени сво боды экономических агентов от детерминирующей их поведени е системы институтов, отношений монополизма и т. д.

559

РАЗДЕЛ IV

Логика Ф. фон Хайека безупречна. Раз частная собственность есть основа свободы личности, то масштаб реализации функции частного владения имуществом прямо пропорционален степени свободы владельца. Ноль прав собственности, говоря в терминах концепции Р. Коуза, отражает ситуацию полного отсут - ствия свободы личности и ее рабства от внешних условий и д ействий других субъектов. Устойчивая интенция обладания ча стной собственностью по сути означает латентное и неизбежное ч еловеческое стремление обрести свободу.

Если согласиться с К. Марксом в том, что «заработная плата идентична частной собственности» (Маркс, 1974, с. 97), то задержки ее выплаты работникам, перерастающие в хроничес - кие неплатежи, можно трактовать как ограничение индивиду - альных свобод, гарантируемых Конституцией. Установление минимального размера оплаты труда на уровне, не достигающем даже прожиточного минимума, есть демонстрация инверсии г о- сударства и парламента из институциональных агентов общ ества, осуществляющих функции распорядительства и законотворч е- ства, в его принципалов, лицемерно игнорирующих необходимость создания экономической базы статуса трудящегося 1. Это означает, в принципе, завуалированное лишение свободы вне всякого суда и следствия, что обоснованно характеризуетс я некоторыми учеными как геноцид 2.

С либеральной точки зрения первым условием повышения степени свободы современных россиян является постоянно е и существенное увеличение размера и диверсификация источни ков их дохода. Поскольку в реальности этого не происходит, разда ются заявления, что «мы не выдержали испытания свободой», в свя зи с чем нужна «новая диктатура». Но ведь за весь период эконо ми- ческой трансформации трудящиеся России еще не знали своб оды, отвечающей их потребностям, человеческому потенциалу и д остоинству. Проблема достижения адекватности степени профес сионализма, креатизма и мобильности людей и уровня оплаты их тр уда не только связана с эффективностью механизма распределе ния совокупного общественного дохода, но и глубоко политична , являясь точкой потенциального усиления социальной напряж енности вплоть до институционального «взрыва». Более того, эта проблема имеет общий антропологический характер, поскольку в ко-

560

Эволюция институционального полиморфизма человека

нечном счете связана с движением человека по пути устране ния чрезмерных ограничений к реальному освобождению. В услов иях же рыночной экономики денежный фетишизм порождает отожд е- ствление достоинства личности, как характеристики ее дей ствительной (а не номинальной) свободы, с размером банковского счета, объемом и ценой находящихся во владении акций и ины ми атрибутами коммерческого статуса.

Если свобода есть неотъемлемый атрибут личности, то без нее, а следовательно, по логике либерализма, и без частной с обственности, личность неизбежно утрачивает свою социальн ую и экзистенциальную целостность, становится «незавершенно й» в каждый момент времени, фрагментируется, деградирует. Но н а- сколько либеральным может быть общество, в котором больша я часть населения не живет, а выживает, балансируя на грани б ы- тия и небытия? Применимы ли либеральные механизмы к такому «обществу рабов»? Насколько полезен либерализм для сов ременной России в контексте задачи концентрации всех факто ров и ресурсов в ходе начавшейся модернизации? На эти вопросы все еще нет однозначного ответа.

По сравнению с современной либеральной моделью, в русской религиозной философии сложилось гораздо более глуб окое понимание человека как личности, которая не рождается, но созидается самим человеком, обществом и Богом: «Личность, — убеждал Н.А. Бердяев, — есть целостность и единство, обладаю - щее безусловной и вечной ценностью» (Бердяев, 1993, с. 62). Подчеркнем: идея личности отменяет идею раба. Другими сло вами, если мы осмелимся в каждом человеке видеть личность, то мы не посмеем его держать за раба 3. Хотя идея личности может иметь и светское обоснование, острая необходимость метаф изики уважения к человеку очевидна.

Если в духе либеральной доктрины постулировать, что лич- ность конституируется собственностью, то идея владения о тменяет идею рабства. Поскольку же собственность образует фунд амент власти, непреходящий вопрос римского консула Луция Лонги на Кассия «Cui bono?» («Кому выгодно было это?») позволяет использовать категорию «интерес» при анализе политически х «рынков» и торгов их рациональных агентов. Отождествление соб ственности и свободы позволяет приравнять последнюю к власти. Вот

561

РАЗДЕЛ IV

где, в частности, находится сильнейший источник человечес кого стремления «во власть»! А тезис «мера свободы определяет меру ответственности» лишь подтверждает, что люди, выполняющи е властные функции, несут ответственность, прямо пропорцио нальную их объему, чем и обусловлено многообразие форм оппорт у- низма в политической и административной сферах.

Ф.А. Хайек отмечал, что понятие «индивидуализм» истори- чески приобрело негативный оттенок и стало ассоциироват ься с эгоизмом и нарциссизмом, хотя эта философия, уходящая кор - нями в раннее христианство и античные поиски смысла и лог ики бытия, впервые получив полное выражение в период Ренессан са и положив начало становлению западной цивилизации, затем многократно трансформировалась по шаблонам различных соци альноэкономических доктрин. Основной чертой классического ин дивидуализма «является уважение к личности как таковой, то ес ть признание абсолютного суверенитета взглядов и наклонно стей че- ловека в сфере его жизнедеятельности, какой бы специфичес кой она ни была, и убеждение в том, что каждый человек должен развивать присущие ему дарования» (Хайек, 1992, с. 19).

В такой интерпретации индивидуализм по многим параметрам совпадает с гуманизмом эпохи Возрождения с его призна - нием «абсолютного суверенитета» взглядов и наклонносте й человека, пониманием его в духе античной философии как меры всех вещей и процессов. Но если любой институциональный в ы- бор в обществе индивидуален и не осуждаем (то есть принима ется как объективная данность), то под «шквалом» индивидуал и- зации окажутся в буквальном смысле сметены все институты и нормы. Будут потеряны все грани, в том числе между добром и злом. Устоит ли в таких условиях общество или падет жертво й тотальной дезинтеграции?

Видимо, нужен гуманизм иного типа, синтезирующий идеи партнерства человека и природы, государства и гражданско го общества, власти и подвластных. Метафизика уважения к чел о- веку отнюдь не означает его ложного возвеличивания, так к ак принимает во внимание экономическую и гуманитарную обоснованность его гражданских и трудовых статусов.

Утрата актуальности парадигмой «человек — господин природы» позволяет предположить неизбежность компрометаци и и

562

Эволюция институционального полиморфизма человека

преодоления тягостной оппозиции господина и раба, истори чески модифицировавшейся в формах полярных институциональ - ных «связок» хозяина и работника, принципала и агента, про тиворечие которых объективно и закономерно должно разреши ться в синтетическом статусе свободного человека, совмещающе го и динамично реализующего функции принципала и агента в соц и- альных и межличностных взаимодействиях, но не закрепленн ого «намертво» ни в одной из них.

Развитая выше диалектика собственности и свободы позволяет приступить к осмыслению бытия современного человек а в ракурсе проблемы институциональной справедливости: как им образом обеспечить равный доступ индивидов к высококаче ственным институтам, избежав при этом тотальной гомогенизации культурного и экономического пространства?4

2. ÝКЗИСТЕНЦИЯ И БЫТИЕ

Логика институционализма совершенно чужда иррационализму человеческого духа. Поэтому объектом институциона льных исследований до сих пор никогда не был внутренний мир человека, экзистенциальный анализ которого становится в се более целесообразным.

Ж.-П. Сартр писал: «Пока живешь, никаких приключений не бывает. Меняются декорации, люди приходят и уходят — вот и все. Никогда никакого начала. Дни прибавляются друг к дру гу без всякого смысла, бесконечно и однообразно. Время от вре мени подбиваешь частичный итог, говоришь себе: вот уже три го да я путешествую, три года как я в Бувиле. И конца тоже нет — женщину, друга или город не бросают одним махом. И потом все похоже — будь то Шанхай, Москва или Алжир, через полтора десятка лет все они на одно лицо. Иногда — редко — вникаешь вдруг в свое положение: замечаешь, что тебя заарканила баб а, что ты влип в грязную историю. Но это короткий миг. А потом все опять идет по-прежнему, и ты снова складываешь часы и дни. Понедельник, вторник, среда. Апрель, май, июнь. 1924, 1925, 1926» (Сартр, 1992, с. 51).

Ремаркой могут служить слова А. Камю: «Бывает, что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в ко н-

563

РАЗДЕЛ IV

торе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос “зачем?”. Все начинается с эт ой окрашенной недоумением скуки. “Начинается” — вот что важн о. Скука является результатом машинальной жизни, но она же приводит в движение сознание. Скука пробуждает его и пров о- цирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в пр и- вычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуж - дением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни» (Камю, 1990, с. 29—30).

Экзистенциализм рассказывает о реальности, которая радикально отличается от существования индивидов во внешн ем мире институтов. Говоря словами Ж.-П. Сартра, «я склоняюсь над каждой секундой, стараюсь исчерпать ее до дна, все, что она содержит — и мимолетную нежность прекрасных глаз, и улич- ный шум, и обманчивый свет зари, — я стараюсь вобрать в себя , навеки запечатлеть в себе, и, однако, минута истекает, я не удерживаю ее, мне нравится, что она уходит» (Сартр, 1992, с. 49). Именно такое, экзистенциальное бытие является подлинным. Безличное же существование среди людей и институтов ока - зывается неподлинным, ложным бытием.

По М. Хайдеггеру, повседневный человек не знает Ничто, оно заслонено от него. Человек, погруженный в настоящее (мо ж- но сказать: в институциональное бытие), не знает будущего. Он пребывает в неподлинном бытии. Только взгляд в будущее, гд е его поджидает Ничто, и фундаментальный ужас, приоткрывающий Ничто, делает экзистенцию человека подлинным бытием: он озабочен теперь навсегда, он в тревоге, он скучает и страдает, страшится и цепенеет (Хайдеггер, 1986, с. 36—39).

Кроме того, экзистенция — это своеобразная реальность, некое поле человеческого духа, которая обладает своей жиз нью, собственной динамикой и может быть конструктивна либо де структивна не только для смыслов человеческого существова ния, но и для других форм бытия. Мы вправе говорить о феномене активности человеческого духа (разума и чувств, рационал ьного и иррационального компонентов, в том числе интуиции, воли ,

564

Эволюция институционального полиморфизма человека

любви и т. д.), когда наш дух оказывает непосредственное влияние на внешний мир и самого себя.

Экзистенция является проводником смыслов и понимания. В этой связи фраза «Сначала жить, затем философствовать» может означать: сначала нужно обрести экзистенциальное быт ие, жизнь в духе, а затем заниматься философией (правда, при эт ом следует иметь в виду, что философия сама принимает участи е в становлении нашей экзистенции). Другими словами, экзисте н- циальный опыт является условием философствования, невоз - можного без внутренней жизни ума и чувств.

Заметим также, что деструктивный характер внешних факторов находит себе путь через экзистенциальную реальнос ть. Например, страх есть дополнительный фактор нашего ничтожен ия. Смерть, ничто ничтожит через страх.

3. ÁЫТИЕ И СМЫСЛ

Всякое бытие для своего присутствия в мире нуждается в сущности, а человеческое бытие — в смысле как своей сущнос ти. С этой точки зрения легко принять теорию В. Франкла об экзи с- тенциальном вакууме, обусловливающем ноогенные неврозы и самоубийства.

По этой концепции, современный пациент в большей степени страдает «от глубинного чувства утраты смысла», кото рое соединено с ощущением пустоты; поэтому психотерапевт и го - ворит «об экзистенциальном вакууме» (Франкл, 1990, с. 24). По его наблюдению, «ощущение отсутствия смысла становится в се более распространенным явлением» (там же, с. 25).

Он приводит весьма характерные свидетельства. Вот одно из них.

«Из статистики известно, что среди причин смертности у американских студентов второе место по частоте после дор ожнотранспортных происшествий занимают самоубийства. При эт ом число попыток самоубийства (не закончившихся смертельным исходом) в 15 раз больше.

Мне сообщили интересные статистические данные, полу- ченные при опросе 60 студентов университета штата Айдахо п осле подобных попыток самоубийства. У них подробнейшим обра -

565

РАЗДЕЛ IV

зом выяснялось все, что связано с мотивом этого поступка, и вот что было обнаружено: 85 процентов из них не видели больш е в своей жизни никакого смысла; при этом 93 процента из них были физически и психически здоровы, жили в хороших материальных условиях и в полном согласии со своей семьей; они активно участвовали в общественной жизни и имели все осно вания быть довольными своими академическими успехами» (Франкл, 1990, с. 26).

Другой пример взят из письма одного американского студента В. Франклу: «Мне 22 года, <...> у меня есть ученая степень, у меня шикарный автомобиль, я полностью независим в финансовом отношении, и в отношении секса и личного прест и- жа я располагаю большими возможностями, чем я в состоянии реализовать. Единственный вопрос, который я себе задаю, — э то какой во всем этом смысл» (там же, с. 41).

Как видим, у этих американских студентов было все в порядке с социальным статусом и его личным восприятием. Отс утствие же сущностного, скрепляющего стержня (каким являет ся смысл) разрушал их внутреннее и внешнее бытие. Важно, что ментальная реальность разрушает физическую (телесную) и институциональную реальность.

4.ÈÌÅÒÜ ÈËÈ ÁÛÒÜ?

Ý.Фромм, противопоставляя «иметь» и «быть» как два основных способа существования, полагает, что при существ о- вании по принципу обладания отношение субъекта к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения и обл адания, превратить все и всех, в том числе и самого себя, в свою собственность.

Что касается бытия как способа существования, то Э. Фромм различает две его формы. Одна из них является противополо жностью обладания и означает жизнелюбие и подлинную причастность к миру. Другая форма бытия — это противоположность видимости, она относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи в отличие от обманчивой видимости (Фромм, 1990a, с. 31). Согласно последней концепции, подлинное бытие личности реализуется тогда, когда повседневное су-

566

Эволюция институционального полиморфизма человека

ществование соответствует ее глубинной сущности. Очевид но, что такое бытие — счастливое.

Анализируя понятие бытия, Э. Фромм подчеркивает, что бытие есть прежде всего становление. Ничто не является реальным, кроме процессов (Фромм, 1990а, с. 31—32). Именно такая философия обусловливает интерпретацию созерцания живого цветка как подлинной формы бытия в противоположность обладанию цветком, когда тот погибает (там же, с. 22—26).

Эта же диалектика процесса позволяет Э. Фромму заявить: «Под бытием я понимаю такой способ существования, при кот о- ром человек и не имеет ничего, и не жаждет иметь что-либо, но счастлив, продуктивно использует свои способности, пре бывает в единении со всем миром» (там же, с. 25).

Представляется, что идея «человек есть процесс» является довольно односторонней, ибо в мире все суть процесс измен е- ния — вещи, люди, отношения, институты, деньги, эмоции и т. д. Более продуктивной представляется формула Г.Э. Хенгстенберга — человек есть «постоянство-в-изменении» (Хенг стенберг, 1995, с. 213), — которую скорректируем в соответствии с позицией Э. Фромма и определим человека как «постоянство- в- становлении», поскольку изменение возможно и по кругу, а становление уходит в неизвестное будущее. Думается, именн о такая трактовка позволяет рассматривать человека в един стве ракурсов обладания и бытия.

Односторонность решения Э. Фроммом дилеммы «иметь или быть» (в пользу процессуального бытия) обусловлена экзис тенциальным характером его методологии. Очевидно, что экзист енциальный мир индивида находится в определенной корреляц ии с его социальным статусом. Еще Л. Фейербах отмечал, что во дворцах мыслят иначе, чем в хижинах. Вот почему можно полагать, что для полноценной духовной жизни личности требует ся ее качественная институционализация. Иначе говоря, следу ет видеть в человеке интегральное единство всех его свойств и ка- честв, в том числе единство экзистенциальной и институцио - нальной сторон бытия.

567

РАЗДЕЛ IV

5.ÏОДЛИННОЕ БЫТИЕ И ФИЛОСОФСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

Демонстрируя принципы обладания и бытия в повседневной жизни, Э. Фромм удачно анализирует обучение, память, беседу, чтение, власть, веру, любовь. Разделяя многие его вы воды, покажем, как их можно применить в анализе ценностей философского образования.

Философия гуманистична и демократична по самой своей природе: она обращена к человеку и доступна всем, поскольк у у каждого из нас есть разум. Как говорил Л. Фейербах, «не во власти философии наделять умом, она его предполагает...». Однако он был не точен, когда добавлял: «Она только определяет мой ум. Образование понятий средствами определенной фило софии... есть только развитие заключенного во мне духовного м а- териала, еще неопределенного, но способного ко всяческой определенности» (Фейербах, 1955, с. 63). В действительности же философия имеет большее значение; она не только обнаружив а- ет внутреннее содержание человеческого духа, но и принима ет участие в его творении.

С этой точки зрения одна из основных ценностей философского образования заключается в том, чтобы утверждать и р азвивать самостоятельное мышление студентов, то есть спосо бствовать их самотворению. Философия приглашает к размышлению . Она должна будить мысль, но «не должна брать в плен наш ум сказанным или написанным словом, — последнее всегда убийственно действует на ум...», — считал Л. Фейербах (там же, с. 67). Никто (даже в рекламе) не смеет «входить в мою голову» без «стука» и моего разрешения, навязывая свои представления .

По замечанию Л. Фейербаха, философ проповедует не немым рыбам, он обращается к мыслящим существам. Однако основного смысла вещи он не дает, он вообще ничего не дает, — «иначе философ в самом деле мог бы создавать философов, чт о доныне никому не удавалось...» (там же, с. 67).

Размышление совершается в диалоге, где при столкновении различных мнений рождается истина, как высекается искра. Если взаимодействие является causa finalis природных вещей, то диалог оказывается оптимальным способом существования философ ии, классической формой ее бытия. Диалог — суть философии, ког да

568