Проблема демаркации между наукой и не-наукой. Научный креационизм и паранаука

Двадцатый век ознаменовался многими поражающими воображение результатами научного познания, как теоретическими, так и практическими. Но, возможно, самым парадоксальным и спорным является намечающийся союз с теми сферами, с которыми наука, казалось бы, окончательно размежевалась, – с религией, с идеалистической философией, даже с мифом. На этой почве сформировалась даже особая сфера исследований, достаточно неопределенно именуемая «паранаукой». Данная тенденция зародилась еще в первой половине двадцатого века и с тех пор, несмотря на серьезную оппозицию другой части исследователей, постепенно набирает силу.

Оппоненты и критики этого процесса делают акцент на его проявлении прежде всего в массовом сознании. Они считают, что постоянная воспроизводимость религиозного мировоззрения в новых поколениях, «живучесть» веры в запредельное, популярность «паранауки» связаны исключительно с политическими, культурными и социально-психологическими факторами: с невежеством «массового человека», его тягой к «чудесам» и уязвимостью перед социальными катаклизмами; с политическими играми; с коммерческими и властными интересами различных групп и структур. «…Вернуться к здоровому обществу мы… считаем своими обязанностью и правом, — к обществу, в котором восторжествовали бы идеалы рациональности, прогресса, в котором не было бы места суевериям, средневековым пережиткам веры в чудеса, знамения, колдовство, мистерии, где люди не творили бы себе ложных кумиров и где широко применялись бы достижения науки»⁴. С этим можно безусловно согласиться, но лишь по отношению к массовому сознанию. Для «идеалистического» же поворота в рамках самой науки имеются достаточно серьезные основания.

Прежде всего, если снова вспомнить аргументы, выдвинутые постпозитивистами об условности и историчности оснований науки, то это означает, что для придания какой-либо теории статуса «научной» достаточно лишь удостовериться в ее соответствии определенным (принятым в господствующей парадигме) научным принципам и методам. Все другие аргументы, и тем более ярлыки, которые, к сожалению, нередко используются в полемике вместо аргументации («пережитки», «мракобесие» и т.д.) не только некорректны с позиции научной этики, но и несостоятельны.

И при этом оказывается, что, во-первых, даже базовые научные принципы далеко не жестко соблюдаются в «официальной» науке (а иногда и совсем не соблюдаются); во-вторых, напротив, многие из исследований и теоретических построений, базирующихся на религиозной картине мира или в рамках «паранауки», вполне этим принципам отвечают. В-третьих, гипотезы и теории в наиболее сложных сферах исследований, например, в квантовой механике или в космологии, – в высшей степени напоминают философские концепции: они весьма зависят от «субъективности» исследователя, от его исходных мировоззренческих позиций. А эти исходные позиции у многих современных ученых, опять же, не без оснований, навеяны такими учениями, как даосизм или буддизм, или же христианская теология.

Примером может служить сборник «Бог, наука и покорность: 10 ученых о теологии смирения» под редакцией Р. Херрмана¹. Основной его идеей стал синтез научного и религиозного мировоззрения, обоснование которого покоится на следующих тезисах: а) современное естествознание имеет дело с явлениями, которые принципиально лежат вне пределов нашего опыта, являются идеальными конструкциями, причем, различными в конкурирующих теориях². Отсюда следует, что «теоретическая нагруженность» эксперимента резко возрастает; соответственно, критерий практической проверки «размывается»; б) критерий повторяемости данных опыта и воспроизводимости экспериментов соблюдается в современной науке отнюдь не жестко, поэтому неправомерно требовать его соблюдения для феноменов, которые утверждаются и фиксируются в религиозной практике³. В-третьих, гипотеза о творческом начале Вселенной (Боге) на полных правах может рассматриваться в научном исследовании; более того, она повышает объяснительную способность многих теорий. В-четвертых, следуя именно букве самой науки, необходимо непредвзято фиксировать и исследовать явления, выходящие за рамки устоявшихся представлений; если же априорно отрицать их, то это как раз противоречит главным принципам самой науки: объективности и беспристрастности. В-пятых, теология также должна развиваться именно как наука, к ее положениям должны быть и могут быть применимы научные принципы, при этом и само представление о Боге будет изменяться⁴. Все эти тезисы детально обсуждаются и иллюстрируются в сборнике, написанном учеными, работающими в самых разных областях знания. В целом же, на этом пути уже достаточно давно развивается направление, которое чаще всего называют «научным креационизмом», возвращающим в науку принципы креационизма (творения), телеологизма, разумного (духовного) Начала мироздания (разумного замысла). При этом один из известных биологов, стоящих на позициях креационизма, С. Мейер подчеркивает: «Мы хотим доказать… методологическую равноценность теории разумного замысла и натуралистической теории происхождения… Мы рассмотрим некоторые частные демаркационные аргументы, выдвинутые сторонниками теории происхождения против теории разумного замысла. Мы покажем, что эти аргументы не способны обеспечить основания для утверждений о методологической неравноценности данных теорий и что, напротив, тщательный анализ этих аргументов позволяет говорить об их методологической равноценности. Более того, последующий анализ покажет, что не существует метафизически нейтральных критериев, способных определить науку настолько узко, чтобы объявить несостоятельными теории научного замысла и не тронуть на тех же основаниях теории происхождения»¹.

Утверждение о том, что науку можно отделить от не-науки по методологическому критерию, подвергается критике не только с религиозных позиций. Например, А.В. Кезин отмечает, что такие требования, как системность и упорядоченность знания, а также непротиворечивость теории, вполне удовлетворяются, например, в астрологии.² Что касается эмпирической проверки, то и здесь так называемые «паранауки» демонстрируют вполне успешные результаты. Еще один из главных критериев отличия науки от не-науки – повторяемость и воспроизводимость результатов экспериментов – точно так же не является жестким для официальной науки: не говоря уж о таких невоспроизводимых в принципе явлениях, как рождение Вселенной, появление жизни, начало эволюции, – даже вполне «земные» факты могут быть редкими и невоспроизводимыми: «В качестве заключительного аккорда обострения проблемы демаркации между наукой и паранаукой укажу еще на одну трудность, которую Г.Фоллмер назвал “проблемой археоптерикса”. Эта древняя птица найдена всего лишь в шести экземплярах. Эволюционные биологи могут сказать, что эта птица является переходной формой, существовала относительно недолго, была распространена не на всей Земле, прочие ее останки, возможно, находятся под океаном или в горах. Объяснение биологов разумно. Но если объяснения такого рода допустимы как общая стратегия, то уфолог, парапсихолог также может сказать примерно следующее: “Феномены, о которых я сообщаю, являются редкими. Если я их обнаружу, будет большой успех. Если нет, то это также объяснимо, более того это соответствует природе самих феноменов”. Если такая стратегия допустима для эволюционной биологии, то почему ее не могут использовать паранауки?»³

И, наконец, очень показательным является уже упомянутый факт, что естествознание, в особенности, физика, пришло к результатам, разительно напоминающим базовые идеи древних философско-религиозных учений, в первую очередь, восточных. О пересечениях между физикой и буддизмом, а также даосизмом уже написан целый ряд трудов, многие из которых уже стали почти классическими, как, например, «Дао физики» Ф. Капра. А в одной из более поздних работ он пишет: «…Возникающее новое видение реальности… согласуется с так называемой “вечной философией” духовных традиций, будь то христианская или буддийская мистика или философия и космология, лежащая в основе традиций американских индейцев»⁴.

Приведем примеры подобных согласований: «Существует разительное сходство в конструкциях квантовой механики и основополагающей в буддизме теории “дхарм”, в свою очередь развитых, соответственно, в теорию физического вакуума и в учение о пустоте – “шунья-ваду”. В квантовой теории похоронен редукционизм, то есть не существует простейших “первокирпичиков” Вселенной в общепринятом понимании, “пол” смыкается с “потолком”. Единство как всеобщая связь переходит в отсутствие индивидуальных сущностей, в нем "твердые очертания индивидуальности плавятся" (Аватамсака-сутра). В буддизме мир представлен как поток (“сантана”) исчезающих и появляющихся за мгновенные промежутки времени элементов – “дхарм”. Это поток объединяет причинная связь, функциональная взаимозависимость всех дхарм - Закон Взаимозависимого Происхождения (“пратитья-самутпада”)… Нет дхармы с более высоким иерархическим статусом в онтологии чем у другой, но именно благодаря “непрепятствию” каждую дхарму можно считать причиной других, а значит и обусловленной существованием всех. В квантовой механике имеет место аналогичная ситуация с элементарными частицами… В развитии квантовой механики выяснилось, что все элементарные частицы и поля взаимодействий - суть проявления физического вакуума, из которого рождаются поля огромных энергий. Геометродинамические представления позволяют считать физвакуум многомерным пространством-временем. Интересно, что один из учителей даосизма Чжуан-цзы писал о Великой Пустоте, содержащей мельчайшие частички изначального “ци”, так что сама Великая Пустота и есть субстанциональное содержание “ци”. Великая Пустота, физвакуум – полностью самодостаточна, и взаимодействует своими частями друг с другом; это и есть истинное Единое… В заключение следует отметить, что термин “дхарма” в буддийской традиции означает “элемент сознания”, что взаимодействие научной и мистической парадигм выводит науку на новые пути развития»¹.

Разумеется, эти тенденции проявляются и в других научных областях, в частности, в исследованиях сознания. Общеизвестно, что, несмотря на большой эмпирический материал, накопленный нейрофизиологией и психологией за последние полтора столетия, выявленные закономерности функционирования нервной системы и психики,  в целом «загадка сознания» очень далека от решения. В частности, все чаще подвергается сомнению, казалось бы, незыблемый постулат о том, что сознание порождается мозгом. «Углубление в исследования мозга, в том числе на основе принципиально новых, сейчас еще не исследованных технологий, может дать ответ, существует ли мозговой код мышления. Если ответ (окончательный!) будет отрицательным… надо будет пересматривать и наиболее общие, и наиболее важные позиции в проблеме “Мозг и психика”. Если ничто в мозге не связано именно с тончайшей структурой нашего “думания”, тогда какова в этом “думании” роль мозга? Только ли это роль “территории” для каких-то других, не подчиняющихся мозговым закономерностям, процессов?»².

И так же, как и физики, современные психологи и философы обращаются к восточной философии, накопившей, по общему признанию, громадный и специфический опыт в этой сфере. Общеизвестны, хотя, конечно, и не бесспорны, масштабные исследования представителей так называемой «трансперсональной психологии», в частности, эксперименты Дж. Лилли, С. Грофа и других. Как бы ни оценивать их собственные интерпретации полученных результатов, нельзя не признать, что они заставляют серьезно пересмотреть многие привычные представления. На эту тему известный отечественный востоковед Е.А. Торчинов пишет: «…Хорошо известны такие состояния сознания, в которых человек совершенно иначе, нежели “обычно”, воспринимает (или интуирует) время, пространство, причинность, отношения между частью и целым и т.д., причем мир представляется ему гораздо более сложным, многомерным и вместе с тем единым, чем в его “нормальном” опыте. Здесь естественным образом встает вопрос: что же такое есть сознание, если оно способно в такой степени менять сам переживаемый нами мир? Или – не есть ли и мир, переживаемый нами в обычном состоянии, лишь коррелят определенного состояния сознания?.. Представим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) мистики посредством определенной практики (она обычно называется психопрактикой; индийцы обозначают ее словом “йога”) достигали способности воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психопрактики в таком случае будут аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор»¹.

После всего сказанного представляется вполне закономерным заключительный вывод К. Хюбнера: «В любом случае не существует никакого теоретически необходимого основания для утверждения, что весь мир, пусть даже в отдаленном будущем, должен изгнать мифологическое миросозерцание в сферу сказки… Сегодня, однако, никто не в состоянии предсказать, возможно ли такое действительное изменение нашего горизонта восприятия, которое снова сделает миф живой силой и сферой нашего опыта. Вместе с тем мы можем определенно утверждать: весьма важно установить уже саму принципиальную возможность подобной трансформации и иметь в виду, что она возможна в тот момент, когда односторонний научно-технический мир, в котором мы живем, теряет свою мощь, а его проблематичность становится как никогда более очевидной»².

Конечно, при всем этом значимость вопроса о критериях научности остается в полной силе. Критика узко-материалистического мировидения не означает, что научный статус можно присваивать любым текстам. К сожалению, серьезные научные исследования и дискуссии, как правило, не выходят за рамки узкого круга специалистов; что же касается сферы массовой коммуникации, то она действительно насыщена всевозможными псевдо-научными рассуждениями и теориями, рассчитанными на сенсацию и не имеющими даже подобия обоснования. И здесь  прямой упрек даже не авторам подобных текстов (этот упрек бессмыслен, так как они сознательно преследуют свои цели), но журналистам. Необходимо научиться отличать пусть спорные, но все же именно научные рассуждения от явных подделок.

Скорее всего, здесь возникнет вопрос: возможно ли вообще выдвинуть значимые критерии отличия науки от анти-науки? Конечно, это достаточно сложная тема, как уже можно было убедиться, но некоторые простые критерии напрашиваются сами собой. Это, во-первых, компетентность в исследуемой области (областях). Она подтверждается, прежде всего, самым простым способом: профессиональным статусом (образование, место работы, должность, научное звание и пр.). При этом подчеркнем, что часто квази-научные теории, не могущие претендовать на значимость, рождаются далеко не только в умах прямых шарлатанов или психически неадекватных людей – сплошь и рядом это происходит с учеными, вторгающимися в совершенно чуждую область исследований и в силу чисто личных качеств обладающими повышенной самоуверенностью. Типичный пример – так называемые «исследования» Э. Мулдашева, к сожалению, широко разрекламированные в «АиФ». Поэтому второй критерий заключается в том, что автор должен продемонстрировать свою близость какой-либо научной школе, традиции и глубокое знание этой традиции. Отличительным признаком научного шарлатанства является как раз слабое знание научного контекста и противопоставление своего «открытия» всему, сделанному до него. И, наконец, последнее требование – допущение ошибочности своих построений, отсутствие претензий на истину в последней инстанции. Конечно, эти критерии помогут лишь в первом приближении – отличить явное и откровенное шарлатанство, но и это уже важно, если учесть тот поток хаоса, который захлестывает современные СМИ. Мы вернемся к этой теме в последнем разделе нашего пособия.