Гартман Николай - Этика

Философия ценностей и ценностная этика

55

нельзя. Всякое познание ценностей (включая философское) ограничено, ему доступна только природа ценности; тогда как качество ценности (что нечто есть ценность) недоказуемо. Априорное ценностное чувство (как можно было убе$ диться) также не самый надежный инструмент познания природы и качества ценностей, а удостоверить их идеальное бытие оно и вовсе не в состоянии.

Постулировав несовершенство ценностного чувства и ценностного сознания человечества, народов и личностей, способных воспринимать лишь фрагменты системы идеальных ценностей, Гартман неизбежно столкнулся с вопросом о та$ ких ценностях, которым присуще идеальное бытие, но которые не даны нам в ценностном чувстве. Для феноменологической философии ценностей этот во$ прос коварный, ибо она не в силах не только познавать такие ценности, но даже утверждать само их существование. В результате узловые пункты аксиологии Гартмана (о бытии и познании ценностей) оказались, скорее, гипотетическими, нежели аподиктически достоверными.

Гартман не был склонен рассматривать аксиологическую проблематику в ка$ честве приобретения философии последних столетий. В формулировках, где ис$ следование ценностей характеризовалось им как еще очень молодое, речь шла только о формировании философии ценностей в качестве самостоятельной ис$ следовательской программы и о выработке соответствующего понятийного ап$ парата. По сути же Гартман считал, что проблематика ценностей в их отношении к действительности была одной из центральных во всей истории философии с Сократа и Платона вплоть до Гегеля. Признавая, что древние не знали и не ис$ пользовали философского понятия «ценность», он тем не менее, приписывал им ценностную точку зрения и считал возможным называть этику Аристотеля «вы$ сокоразвитой материальной ценностной этикой» (что, в частности, вызвало рез$ кие возражения Гадамера) — таковой была, по его мнению, почти вся философ$ ская этика до Нового времени, хотя и без соответствующего понятийного терми$ нологического оформления. Но в таком случае не лишены оснований сомнения, действительно ли столь нов, перспективен и плодотворен ценностный анализ — ведь, не исключено, по признанию Гартмана, что новым оказывается лишь имя, слово, тогда как важно не понятие (даже более предпочтительное), а суть дела.

Аксиология Гартмана внешне походит на возвращение к традиционным «он$ тологическим» трактовкам ценностей, понятых им как идеальные сущности, су$ ществующие объективно вне и независимо от человека и его сознания. Но на са$ мом деле именно в отношении к ним обнаруживается главное своеобразие ак$ сиологии Гартмана. По сути же он рассматривал «онтологизацию» ценностей в древней и средневековой философии как следствие «всеобщего телеологизма» аристотелевского понятия формы, базирующегося на отождествлении формы и бытия, формы и ценности, в результате чего бытие якобы совпадало с ценностью, а высшее бытие — с высшей ценностью. Позицию «бытие есть благо» он называл метафизическим оптимизмом, который для онтологии был бы безразличен (не$ важно, как оценивают бытие), если бы она не оборачивалась стремлением само бытие онтологически укоренить в ценностях. А это (как он полагал) всего лишь одна из ошибочных трактовок бытия и сущего, без труда опровергаемая ссылкой на реальное существование в мире дурного, анти$ценного, зла, вины, страда$ ний — в бытийном отношении не менее действительных, чем совершенное и бла$ гое. Даже объявляя зло ничтожным, реальность его не устраняет.

56	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

Но и в более общем смысле (уже вне отождествления бытия и блага) отождест$ вление ценностей с онтологическими категориями и бытийными качествами ве$ щей Гартман считал ошибочным, неправомерным и легко опровергаемым. Фун$ даментальное различие категорий бытия и ценностей, по Гартману, в том, что (как уже упоминалось) в отличие от онтологических законов и категорий ценно$ сти сами не в состоянии непосредственно осуществляться в реальности и опре$ делять ее. Они делают это только через человека, тогда как для реализации онто$ логических категорий человек не нужен. Соответственно, и ценностные опреде$ ленности вещей и иных носителей ценностей существенно отличаются от прису$ щих им самим по себе их бытийных качеств, хотя существовать они могут только в них. Тем самым (отчасти вопреки своим намерениям) Гартман продемонстри$ ровал, что древние и средневековые понятия о благе и совершенстве — это от$ нюдь не ценности в современном смысле слова, а нечто совсем иное.

Расширительная трактовка ценностей привела Гартмана к выводу, что все же$ лания, стремления, цели, потребности и интересы людей и, соответственно, вся и всякая деятельность в ее сознательном мотивационном слое основана на ценно$ стях и сама (в этом смысле) есть ценностный феномен. Ценностно окрашены все жизненные отношения человека в мире за исключением чисто познавательного, в котором субъект сознательно занимает незаинтересованную позицию. Это при$ вело Гартмана к неразличимости ценностного и практического, ценностного и нормативного, ценностного и целеполагающего и в результате — к размыванию своеобразия ценностного отношения. В то же время в отличие от многих адептов философии ценностей (что при столь расширительном понимании ценностей может показаться странным) он не был склонен преувеличивать роль ценностей в общественно$исторической жизни. Общественная жизнь, будучи одним из слоев реального бытия, по мысли Гартмана, обладает собственными законами и внут$ ренней детерминацией ее внутренних слоев (экономического, социального, по$ литического, духовного) в их многообразных взаимодействиях. Поэтому общест$ во нельзя «выводить» и объяснять из ценностей. Ценностная детерминация ре$ альности может лишь надстраиваться над категориями и законами общественной жизни, ни в коей мере их не отменяя. Для отдельного человека принудительность ценностей, по Гартману, также не обладает непреложной необходимостью, опре$ деляя волю и цели лишь при условии его свободного решения. Видел он и то, что содержание человеческих действий, их результаты и последствия богаче реализуе$ мых в них целей и содержат многое, целями не предполагавшееся. Все это должно предостеречь против преувеличений детерминирующей роли ценностей в обще$ ственной и индивидуальной жизни. Да, отмечал Гартман, ценности воплощены также и «в объективациях духа, которые в его „произведениях“, словно в капсу$ лах, проносят и сохраняют духовные ценности через все изменения историческо$ го духа»1. но такие «элементы сверхвременного (а ценности таковы) в истории мо$ гут быть при ближайшем рассмотрении сведены к минимуму, который даже не принадлежит собственно исторической реальности»2.

В какой мере аксиология Гартмана оказалась плодотворной в разработке про$ блем философской этики — следующая тема.

1 Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология ХХ век. М., 1995. С. 647. 2 Там же. С. 645.

Философия ценностей и ценностная этика

57

ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА НИКОЛАЯ ГАРТМАНА

Во вступительной статье к публикуемой «Этике» Гартмана (в отличие от тре$ бовавшей некоторых усилий реконструкции его аксиологии) нет необходимости воспроизводить и комментировать ее собственно этическое содержание. Оно доступно читателю, и он сам в состоянии с ним ознакомиться, тем более, что Гартман не пожалел усилий для подробного разъяснения своих позиций по всем существенным вопросам. Но даже если б такая необходимость и была, она в от$ ношении столь большого по объему и довольно многословного текста здесь не может быть реализованной. Однако из всего многообразия проблем этики Гарт$ мана есть две группы, составляющие, как представляется, ее теоретическое ядро, которое в значительной степени определило своеобразие его этической пози$ ции. Первая из них включает комплекс вопросов об абсолютности и относитель$ ности нравственных ценностей, об их философском обосновании и, как следст$ вие, о статусе философской этики. Вторая — возможность и действительность свободы личности как морального существа.

Основная проблема и возможности философской этики. Для всех форм историче$ ски существовавшей и современной этики, наверное, нет более существенной и актуальной проблемы, чем вопрос об абсолютности и относительности нравст$ венных норм и ценностей. Этот вопрос в явной или косвенной форме сопровож$ дает всю историю философских рассуждений о нравственности. В общем виде возникающая дилемма достаточно очевидна: существуют или нет несомненно устойчивые критерии моральных различий? Есть ли то «вечное и неизменное», к чему человек может безусловно апеллировать при выборе собственного нравст$ венного поведения или же оценивая поступки других людей? Сформулирован$ ные в абстрактном виде (да—нет) положительный и отрицательный ответы на эти вопросы в свою очередь порождают еще больше проблем, которые кратко могут быть описаны следующим образом.

Если ответ «да», то получается, что этика описывает ситуацию подчиненности человека этим абсолютным нормам и ценностям, он же при этом не несет ответ$ ственности ни за существование этих абсолютных норм и ценностей, ни за дей$ ствия, совершаемые им в соответствии с ними. Если ответ «нет», то становятся проблематичными любая моральная оценка, любое нравственное требование, предъявляемые к человеку, и тогда возникает ситуация предельного релятивиз$ ма, когда каждый может формулировать собственные критерии нравственности и выносить оценки, полагая собственное субъективное мнение единственно ис$ тинным. Более того, относительность моральных норм и ценностей может трак$ товаться таким образом, что человек не только в состоянии сам выбирать то, что ему вздумается полагать в качестве «добродетельного» или «порочного», но и ме$ нять свое мнение так, как ему заблагорассудится. Релятивизм подобного типа, по сути, делает невозможным само существование нравственности как системы правил, требований и оценок.

Актуальность этой проблемы для этики, по крайней мере для философской этики, подтверждает то, что, строго говоря, сама философская этика историче$ ски началась с попыток его решения. Традиционно начало философских раз$ мышлений о нравственности ведут с Сократа, с его реакции на моральный реля$

58	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

тивизм софистов, провозгласивших вслед за Протагором человека в качестве меры всего, в том числе и нравственности. С точки зрения софистов нет устой$ чивых, безусловно обязательных к исполнению норм, каждый может выбрать себе то, что ему подходит наилучшим образом. Более того, нравственность соз$ дается людьми и создается, как и все, во множественных «вариантах». Именно против множественности нравственности и выступил Сократ, отнеся это к «миру мнений», а не к «миру истины».

Интересно то, что позиция Сократа, отстаивавшего единство нравственности

всмысле существования вечных и неизменных абсолютных моральных ценно$ стей, была воспринята как подлинно нравственная позиция, выражение «мо$ рального сознания». Именно она (через неоплатонизм) была впоследствии ус$ воена, по сути, и христианским миром. И это несмотря на то, что уже Аристотель подверг ее убедительной критике, показав, что «высшее благо само по себе», яв$ ляясь по сути пустым и бессодержательным, просто не имеет отношения к реаль$ но$нравственной жизни человека. Правда, Аристотель не учел того, что, будучи несостоятельной с теоретической точки зрения, подобная трактовка нравствен$ ности оказывается очень удобной для морального оправдания господства и под$ чинения. Последнее обстоятельство, а вовсе не большая теоретическая обосно$ ванность этики морального абсолюта, во многом и определило ее преобладание

вистории. Прав был Т. Гоббс, когда писал: «…Учения о праве и несправедливости постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина этих последних не задевает интересов людей, не сталкиваясь ни с их честолюбием, ни с их выгодой или вожделениями. Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум уг$ лам квадрата, противоречила чьему$то праву на власть и интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы, если не оспариваемо, то вытеснено со$ жжением всех книг по геометрии»1.

Позиция софистов на протяжении всей истории этики расценивалась пре$ имущественно как аморальная вплоть до сегодняшнего дня. И это несмотря на то, что в современной этике все больше утверждается позиция «нравственного плюрализма» в том смысле, что нет одной, раз и навсегда данной нравственно$ сти, усвоив которую, человек мог бы однозначно строить свою нравственную жизнь. В этом смысле установка софистов более «современна», она отстаивает суверенитет и самостоятельность человека в определении своей нравственной позиции. В современном мире человеку предлагается множество нравственных практик, и в качестве важного морально$ценного момента его собственного бы$ тия признается свобода выбора между ними. Всякое принуждение к поклонению каким$то нравственным ценностям против воли самого человека оценивается как аморальное.

В теоретическом плане эта проблема формулируется таким образом: возмож$ но ли и как возможно обоснование нравственности, отрицающей как крайний релятивизм, так и абсолютизацию нравственных норм и ценностей, учитываю$ щую множественность нравственных практик при сохранении некоего единст$

1 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Соч. В 2$х т. Т. 2. М., 1991. С. 79.

Философия ценностей и ценностная этика

59

ва. В теоретической этике эта проблема была поставлена давно. «Этика» Гартма$ на в целом также является одной из попыток ее разрешения на пути создания этики ценностей.

Своеобразие подхода Гартмана при решении поставленных проблем заключа$ ется в том, что он отстаивает различие между этикой, как философским знанием о морали, и существующими в истории и в современности моральными установ$ ками и моральными практиками людей. В общем виде его позицию можно обо$ значить следующим образом: существует единство этики и многообразие мора$ лей. При этом, когда речь идет об этике, то ее единство отнюдь не означает для Гартмана абсолютности. Уместно проследить ход его рассуждений. Гартман по$ лагал, что ключевым вопросом этики, начиная с Нового времени, оказывается тот, который был сформулирован Кантом в качестве одного из ключевых: «что я должен делать?». Но проблема заключается, как это было показано, в частности, и самим Кантом, в том, что ответ на этот вопрос, строго говоря, знанием не явля$ ется, по крайней мере знанием рационально$теоретическим, то есть знанием на$ учного типа в отношении природы. Существенной особенностью этики Канта (как уж упоминалось) стал присущий ей формализм. В отношении формальной этики Канта Гартман разделял позицию, общую с М. Шелером, выдвинувшим программу создания материальной этики ценностей вместо формальной кантов$ ской этики. Кант, создав все предпосылки для этики ценностей, полагал Шелер, не дал ответа о материи, о содержании моральных ценностей, равно как и впо$ следствии «все эти новые направления, которые делали исходным пунктом эти$ ческой аргументации какую$либо основную материальную ценность, будь то „жизнь“, „благосостояние“, и т. д., представляли собой лишь применение той предпосылки, окончательное опровержение которой как раз и составляет высо$ чайшую заслугу, строго говоря — даже единственную заслугу практической фи$ лософии Канта. Ибо все эти формы материальной этики за малым исключением суть формы этики благ и целей. Однако я считаю, что всякую этику, которая ис$ ходит из вопроса: что есть высшее благо? или: какова конечная цель всех стрем$ лений воли? — всякого такого рода этику Кант опроверг раз и навсегда. С другой стороны, я убежден, что это колосс из стали и бронзы закрывает философии путь к учению о нравственных ценностях… Пока эта пресловутая формула, чрезвы$ чайно возвышенная, но и пустая, считается единственно строгим и очевидным результатом всякой философской этики, мы остаемся лишенными всякого виде$ ния полноты нравственного мира и его качеств, как и убеждения в том, что мы можем найти в нем и в его отношениях нечто обязывающее»1. Первым, кто по$ пытался сделать, был Ф. Ницше. Именно Ницше, полагал Гартман, стал подлин$ ным первооткрывателем самой этой проблемы. Встав своей философией «по ту сторону добра и зла», Ницше, как Колумб, по выражению Гартмана, совершил великое открытие, поставив вопрос о «царстве ценностей», стоящих за многооб$ разием моральных подходов, и подобно Колумбу он так и не узнал, какое вели$ кое открытие он совершил. Согласно Гартману, Ницше открыл для этики два фундаментальных обстоятельства, осознание которых является насущнейшей задачей философской этики: а) ценностей много и их система многообразна;

1 Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произве$ дения. М., 1994. С. 261–262.

60	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

б) мы не знаем ни всего многообразия, ни его единства. Говоря языком «тради$ ционной» этики, мы все еще не знаем, что есть добро и зло.

При всем величии морально$философского открытия Ницше, его заблужде$ ние, с точки зрения Гартмана, в том, что, поставив вопрос о переоценке всех цен$ ностей, он тем самым встал на путь релятивизма, суть которого в признании не только многообразия моральных ценностей и норм, но также и того, что они ус$ танавливаются человеком, зависят от человека, и как следствие, могут им же и переоцениваться. Гартман убежден: если бы ценности можно было переоцени$ вать,то, следовательно, их можно и обесценивать, можно создавать и уничтожать ценности. Этот путь никак не сможет привести нас к «царству ценностей». Оста$ вим пока в стороне тезис Гартмана, будто задача Ницше была именно в открытии «царства ценностей», как и то, действительно ли это царство существует (для са$ мого Гартмана это очевидно). Суть в том, что, как полагал Гартман, если ценно$ сти создаются человеком, изобилие «изобретенных» ценностей не может иметь над человеком никакой власти, он не обязан следовать им и стремиться к ним, они не носят обязывающего характера, и человека не связывает никакой долг. В результате утрачивается смысл как самой нравственности, так и всякого фило$ софского размышления о ней. Если бы нормы морали имели человеческое про$ исхождение, то их источником должна была бы стать именно этическая мысль. В этом случае философская этика имела бы право устанавливать и свергать прин$ ципы, как это может делать власть политическая, и тогда практический характер этики не вызывал бы сомнений. Но этика (к счастью или нет) не несет этой «чу$ довищной ответственности». Нравственные принципы, очевидно, имеют «нече$ ловеческое» происхождение.

Казалось бы, Гартман склоняется к тому, что нравственные ценности, по$ скольку они не имеют своим источником человека, абсолютны. Но такой ответ его также не вполне устраивает, ибо в таком случае философская этика утрачива$ ет всякий смысл. Если нравственные заповеди абсолютны, то тогда философии остается лишь констатировать и классифицировать их. В такой ситуации этиче$ ской мысли остается лишь воспроизводить то, что уже есть, и этика перестает быть «практической философией» и становится чистой теорией. Она оказывает$ ся в стороне от жизни, не обладая никаким влиянием и будучи не в состоянии научить нас тому, что мы должны делать. Между этикой и жизнью непроходимая пропасть, этика интересна лишь сама для себя. И самое главное — она при этом не несет и никакой ответственности.

Нетрудно заметить, что в качестве аргумента как за, так и против «человечно$ сти» нравственных ценностей и заповедей выступает проблема моральной ответ$ ственности. В отношении этики, как философского знания о морали, этот во$ прос обретает следующую форму: является ли этика нормативной и в каком смысле? На что может претендовать этика в качестве знания о морали? Можно ли научить добродетели? И что вообще означает «научить» в области нравствен$ ности?

Для решения этих вопросов Гартман обратился к истории этики, к тем моделям ответов, которые уже были в ней опробованы и в результате выделил три этапа:

1. Античный взгляд: этика нормативна, она говорит, как следует поступать и что должно произойти. Никто не делает зла ради зла, то, к чему каждый человек стремится, ему самому всегда представляется добром. Ошибаться можно лишь

Философия ценностей и ценностная этика

61

в том, что мы определяем в качестве добра. Этика нормативна: она не только должна учить тому, что есть добро, дать знание о нем, но тем самым также опре$ делять волю и образ действий людей. Предполагалось при этом, что знание до$ бра не только необходимо, но и достаточно для добродетельного поведения. Ксенофонт так излагал позицию Сократа: «Справедливость и всякие другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, ос$ нованные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди не знающие не могут их совершать и, даже если пытают$ ся совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие по$ ступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще прекрасные поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость»1. Нравственно плохой человек — не$ знающий, хороший — мудрец. В этом случае этика имеет влияние на жизнь, этическое учение берет на себя ответственность за человека, за его жизнь и по$ ступки.

2.Христианский взгляд: этика нормативна в качестве учения, но она ненор$ мативна в отношении ее воздействия и влияния. Человек знает божественную заповедь, но преступает ее. У него нет сил ее исполнить, он «грешен», а следова$ тельно, его знание практически бессильно. Человек не может самостоятельно противиться «греховности» своей природы, и только божественная благодать, мистическим образом снисходящая на него, «наставляет» его на путь добра. Хотя этика и может научить тому, что мы должны делать, но само по себе учение бес$ сильно. В этом варианте, по мысли Гартмана, этика утрачивает свой практиче$ ский характер, практической является только религия.

3.Взгляд Шопенгауэра: этика вообще ненормативна, она не может ни опреде$ лить жизнь, ни научить, как должно поступать. Этика лишь может пролить свет на тот принцип нравственного поведения, который глубоко укоренен в самом человеке, поскольку он в нем уже действует, но не может побудить его к жизни. Этика — это чистая теория, не имеющая влияния на выбор человека между доб$ ром и злом.

Сопоставив эти три типа понимания роли этики, Гартман пришел к выводу о существовании в нравственном «знании» принципиальной апории: или добро$ детели можно научить или же добродетель по природе врождена человеку и тогда ей нельзя научить. В первом случае она приобретается благодаря упражнениям, значит, содержание добродетелей не может быть изначальной собственностью нравственного сознания, оно должно быть доступно восприятию, усваиваться извне. Но это точка зрения ведет к релятивизму софистов: поскольку нравствен$ ность как предмет этики выдумана человеком, постольку она для него не облада$ ет абсолютностью и непреложностью обязательств, что означает отказ от поис$ ков прочного и незыблемого эталона добра и зла. Признание же добродетели, «врожденной по природе», превращает ее в универсальное мерило, присущее нравственному сознанию, но в таком случае ей научить нельзя. Для этики это оз$ начает ее изгнание в сферу чистой теории.

1 Ксенофонт. Сократические сочинения. М; Л., 1935. С. 119.

62	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

Способом разрешения этой апории, как полагал Гартман, может стать пози$ ция Платона, высказанная им в диалоге «Менон», в котором представлен иной взгляд на сам процесс обучения, суть которого в том, чтобы «самому достигнуть знания в самом себе». «Анамнез» — это платоновское понятие априорного в сознании человека. В таком случае добродетели можно научить только в том же смысле, как и геометрии. Нравственно добрый в какой$то мере знает, что такое добро, но это не является ясным сознанием доброго от рождения, которое вы$ свечивается благодаря майевтике знающего, наставника, который учит, побуж$ дая к припоминанию. Именно таким образом, по мысли Гартмана, апория мо$ жет быть преодолена, и решена проблема нормативности этики. Этика может научить тому, что является благом, как и геометрия учит тому, что является ис$ тинным в содержании этой науки. Но она ничего не может навязать нравствен$ ному сознанию, а может лишь направлять его на то, что изначально содержится в нем самом, что в нем уже присутствует, но еще не осознано человеком. Она нормативна по содержанию, но не по методу или способу научения. Философ$ ская этика — это майевтика нравственного сознания1. Тем самым Гартман, со$ храняя нормативность этики, ограничивает ее влияние на жизнь и ответствен$ ность, она перестает быть властью, формирующей жизнь. Этика нормативна лишь постольку, поскольку делает нравственные принципы доступными созна$ нию, тем самым косвенно оказывая влияние на человеческое волевое решение, мнение и оценку. Именно в этих границах майевтическая функция является предпосылкой влияния этики, ее косвенным нормативом в отношении нравст$ венного ценностного сознания общества и индивидов, способствуя его обога$ щению и развитию. В этом и состоит собственно моральная функция этиче$ ской теории. Но при всем том — и это главное — этическое знание не в состоя$ нии заменить свободного решения человека, и именно в этом пункте позиция Гартмана отлична от платоновской мысли. Геометрическое познание ничего не привносит в жизнь, ибо действительность сама уже «геометрична». В отноше$ нии ценностей ситуация другая. Хотя действительность ценностно наполнена, но она сформирована не согласно ценностям. Ценностное понимание и ценно$ стное влияние на поведение и жизнь человека отличаются в главном пункте: в свободе принятия человеком решения. Ценностное понимание лишь косвенно влияет на поведение человека, более того, оно само вторично в отношении это$ го поведения. Этика, как форма рационального осмысления и обоснования нравственности, может лишь содействовать осознанию человеком тех ценно$ стей, которые уже в нем в скрытом виде наличествуют также еще и потому, что единственным способом данности ценностей человеку является его собствен$ ное априорное ценностное чувство. Ценности, не присутствующие в нем, для этого человека вообще не существуют.

Резюмируя позицию Гартмана о майевтической функции философской этики можно сказать следующее. Когда Ницше констатировал как факт, что ни один из философов$моралистов, создателей этических систем в истории человечества так и не создал новой морали и не открыл ни одной новой моральной ценности, он был прав. Но он был совершенно не прав, ставя это им в упрек, ибо моральная

1 Возможно, кому$то нелишне напомнить, что майевтика («родовспомогательное искусство») — это метод Сократа обнаруживать скрытое в человеке и неосознаваемое им знание.

Философия ценностей и ценностная этика

63

философия и не в состоянии делать что$то подобное. Она не обладает ни воз$ можностями, ни достаточным авторитетом для того, чтобы открывать и устанав$ ливать новые ценности; в лучшем случае, по словам Гартмана, она способна лишь на вторичное открытие этических ценностей. Этика может лишь обнару$ жить, раскрыть и обосновать то, что присутствует в нравственном сознании, она осваивает задним числом уже существующее в разнообразии признанных нрав$ ственных заповедей и в оценках. Она вторична по отношению к нравственной жизни человека и общества, поскольку именно и только в нравственных практи$ ках происходит первичное открытие нравственных ценностей. Каждый новый жизненный конфликт ставит человека перед необходимостью принятия нравст$ венного решения и тем самым приводит его к постижению новых ценностей. При всем том, что ни человек, ни человечество не ставят перед собой этой цели, вся история есть открытие нравственных ценностей или в пределах историче$ ского бытия, или в пределах личного морального кругозора. Но сами ценности, убежден Гартман, в их абсолютном идеальном бытии остаются неизменными. Увеличивается степень их «доступности» человеку и их многообразие, которое, с точки зрения Гартмана, и есть осознаваемая причина поиска единства в множе$ стве моральных подходов и перспектив, ибо каждый из них несет в себе частичку ценностной «истины». Происходит (вопреки Ницше) не переоценка ценностей, которые никак не зависят от их познанности или реализованности, а переоценка самой жизни с ценностной точки зрения. Сами ценности не могут переоцени$ ваться, они надвременны и надысторичны, но изменяется ценностное сознание, ухватывающее соответствующий доступный его восприятию фрагмент мира ценностей. Именно таким образом, по Гартману, происходит развитие нравст$ венности. Действия, убеждения, отношения, которые ранее оценивались как благие, сегодня могут казаться порочными. Но это происходит не потому, что из$ менились сами ценности или действительность, а изменился выбор ценностей, которые предстают в качестве критериев оценок действительности.

Казалось бы, с теоретической точки зрения Гартман нашел приемлемое реше$ ние. Нравственные ценности абсолютны в том смысле, что ни в своем существо$ вании, ни в содержании, они не зависят от человека, поскольку им не созданы, поэтому он и не в состоянии переоценивать, утверждать или ниспровергать их по собственному усмотрению. С другой стороны, они и относительны с точки зре$ ния их представленности в действительности — в моральном ценностном созна$ нии и в соответствующих практиках нравственного поведения. Философская этика ответственна за осознание человеком нравственных ценностей (хотя Гарт$ ман пишет о том, что этика не необходима, и в принципе человек может обой$ тись и без нее, своей рефлексией осознавая ценности, представленные в качест$ ве феноменов его нравственного сознания), но только сам человек ответствен за претворение их в действительность.

Однако такой ответ, по сути дела, возвращает нас к истокам: к полемике со$ фистов с Сократом. Кто был прав: софисты или Сократ? Гартман своим ответом как бы утверждает, что правы они все — правы и не правы одновременно. Со$ фисты правы, утверждая относительность нравственных ценностей в человече$ ской жизни, и не правы, отрицая объективное единство их сущности в качестве ценностей. Сократ прав в утверждении их единства и не прав, пренебрегая мно$ жественностью. Проблема в том, действительно ли этот предложенный Гартма$

64	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

ном способ решения является удовлетворительным? Скорее всего, нет. Косвен$ но это чувствовал и сам Гартман. Речь идет о том, что в практической жизни ут$ верждение того или иного понимания нравственных ценностей происходит та$ ким образом, что каждое из них заявляет претензии на собственную абсолют$ ность. Гартман отмечал, что каждый из моральных подходов предполагает собст$ венную цель жизни, и каждый претендует на более высокое положение, игнори$ руя притязания других конкурирующих подходов. Каждая провозглашенная цель выступает замкнутой и деспотичной, демонстрируя очевидную тенденцию к подчинению и даже к уничтожению всех остальных. Иными словами, она стре$ мится стать абсолютной, рассматривая себя в качестве единственно верного спо$ соба оправдания действительности, поступков, оценок и в конечном счете самой жизни. Именно в действительности столкновений разных моральных подходов и проявляется их положительная ценность или не$ценность. Но тогда возникает вопрос, какое отношение к этому имеют абсолютные идеальные ценности сами по себе? Если они «абсолютны» и находят свое выражение в нравственных нор$ мах действительной жизни в том смысле, что последние все в какой$то степени «истинны», то эта «абсолютность» лишь усиливает свой деспотизм, делая нрав$ ственные конфликты неразрешимыми, позволяя сторонникам того или иного из подходов «стоять насмерть» за собственные моральные идеалы, превращая нрав$ ственность в орудие господства и подчинения. Если же разные моральные под$ ходы равноценны в своих претензиях (что в какой$то мере признавал и сам Гарт$ ман), то разрешение их конфликтов должно осуществляться за пределами самих этих конфликтов, на что также указывал Гартман. Но предлагаемое им решение выводит нас в некоторое априорное царство ценностей, стоящее по ту сторону добра и зла в том смысле, что сами по себе ценности безотносительны к этой раз$ ворачивающейся драме конфликтов.

Это очень напоминает «теорию идей» Платона, тем более, что Гартман, как от$ мечалось выше, также отчасти на нее опирался. В связи с этим стоит напомнить о критике идей Платона Аристотелем, небезынтересной и в данном контексте. «А те, кто причинами признает идеи, в поисках причин для окружающих нас ве$ щей прежде всего провозгласили другие предметы, равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей по$ лагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, уверовал, что со$ считает. В самом деле, эйдосов примерно столько же или не меньше, чем вещей, в поисках причин для которых они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное, и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого — и у окружающих нас вещей, и у вечных»1. Не менее важно и другое замечание Аристотеля: «…Доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование чего нам важнее существования самих идей…»2. Сходные пре$ тензии можно сформулировать и в отношении «царства ценностей» Гартмана: они так же умножают ценности и делают исследование их идеальных ценностей более актуальным, чем реальности нравственных отношений между людьми. Об этом свидетельствует и «Этика» Гартмана, целью которой как раз и было обосно$ вание и исследование царства этических ценностей.

1 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. В 4$х т. М., 1976. Т. 1. С. 86. 2 Там же. С. 86–87.