Гартман Николай - Этика

Философия ценностей и ценностная этика

65

Итак, по словам Гартмана, философская этика — это майевтика нравственно$ го сознания. Сама она ненормативна, но нормативно ее содержание, которое она анализирует, обосновывает, доводит до сознания людей и разъясняет им. Га$ дамер, имевший обыкновение (как уже отмечалось) постоянно ссылаться на идеи Гартмана в своих трудах по моральной философии, почти всегда рассматри$ вал при этом и его трактовку «майевтической функции» этики, считая ее, подоб$ но самому Гартману, одним из центральных и наиболее своеобразных выводов его «Этики». В то же время он полагал, что Гартман «принципиально не прав, ко$ гда он видит „майевтическую“ функцию этики в развитии и утончении ценност$ ного сознания, и более того, по этой причине в результате «он запутывается в не$ разрешимых апориях между нравственным познанием ценностей и обладающим нормативной силой этосом»1. Иными словами, главное затруднение и противо$ речие Гартмана состояло в том, что этика, претендующая на философское позна$ ние абсолютных ценностей, одновременно предстала и как выражение истори$ чески конкретного этоса, то есть налично данного практического сознания, пре$ бывая с ним в неразрывной связи. Непротиворечиво совместить то и то ему не удалось. Ближайшему единомышленнику Гартмана в реализации программы фе$ номенологической материальной ценностной этики Шелеру было чуждо при$ знание подобной «майевтической», а через нее и морально воспитывающей функции философской этики. Гадамер, констатировав, что во всех вариантах фе$ номенологической ценностной этики, апеллировавшей к абсолютным ценно$ стям, «отношение этоса и „царства ценностей“ остается неясным», добавлял: «Очевидно, самая последовательная, но одновременно также и самая односто$ ронняя позиция в этом вопросе у Гартмана, который в постоянном расширении ценностного сознания видел не только задачу этики ценностей, тем самым ставя ее в отношение к конкретному (историческому) этосу, но и само содержание это$ са он повторно осмыслял также в перспективе мышления в ценностях»2.

Проблема обоснования морали. Но даже если результат, к которому пришел Гарт$ ман, и не может быть признан как безусловно удовлетворительный, имеет смысл остановиться на анализе того проблемного поля, который привел его к этому ре$ зультату. Ценности как некоторые феноменальные (идеальные) сущности (по$ скольку к ценностям применимо понятие сущности) отличаются от всех других идеальных объектов (категорий и т. д.). Это проявляется прежде всего в их отно$ шении к реальному бытию. Гартман в данном случае пытается примирить раз$ личные теоретические тенденции отношения к нравственности, которые стали существенными для этики ХХ в. В значительной степени они обусловлены про$ блемой сущего$должного, которая, имея длительную историю, стала одной из центральных проблем современной этики. Это проблема имеет две взаимообу$ словленные стороны: логическую и онтологическую (следует сразу отметить, что Гартмана прежде всего интересует именно онтологическая проблематика, в отли$ чие от его «учителя», основоположника феноменологической философии Э. Гус$ серля).

1 Gadamer H. G. Das ontologische Problem des Wertes // Gadamer H.$G. Gesammelte Werke. Tuebin$ gen, 1999. Bd 4. S. 200.

2 Ibid. S. 198, 199.

66	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

В данном контексте с выходом к собственно этической проблематике уместно вновь вспомнить о некоторых уже обсуждавшихся моментах процесса формиро$ вания ценностной проблематики в новоевропейской философии. Итак, логиче$ ский аспект этой проблемы был со всей определенностью сформулирован в те$ зисе Д. Юма о невозможности логического выведения нормативных суждений (суждений о долженствовании) из «фактуальных» суждений (суждений о сущем). В философии ХХ в., в которой оказалась очень сильна позитивистская логи$ ко$аналитическая традиция (включая философию языка), данное утверждение стало центральным, по сути дела сводящим на нет все попытки рациональных рассуждений в области нравственности. Но при этом ее онтологический аспект как бы выпал из сферы рассмотрения философской этики. Основные направле$ ния позитивизма в полной мере наследуют установку О. Конта, что в задачи нау$ ки входит лишь описание последовательности и закономерности связей явле$ ний, поскольку их сущность нам принципиально недоступна. В этической про$ блематике этот «дескриптивизм» усложняется тем обстоятельством, что если в области естественных наук (знания о сущем) мы имеем дело с фактами (по край$ ней мере, с фиксируемыми явлениями). Что такое «этический факт», остается проблематичным. Если представляется достаточно достоверным, что наши ас$ серторические суждения в какой$то мере обладают «репрезентирующей» функ$ цией, то есть претендуют на мысленное выражение действительного положения дел, то как обстоит дело с моральными суждениями? Каковы те объекты, кото$ рые они выражают, и как мы можем эти объекты обнаружить?

Проблема способа существования (онтологии) ценностей возникает, по сути дела, с формированием самой ценностной проблематики. Выше демонстрирова$ лось, что (в строгом смысле) формирование проблемы ценностей в философии укоренено в фундаментальных основаниях новевропейской философии, в пер$ вую очередь в ее субъективном принципе, в трактовке ею субъект$объектного от$ ношения и (как результат) — в осуществленной ею «деаксиологизации бытия», когда добро и зло перестают восприниматься в качестве бытийных реалий или свойств самих вещей, то есть свойств бытия, а становятся значимыми (ценными) только по отношению к субъекту. «Ибо слова „добро“, „зло“… всегда употребля$ ются в относительном смысле в зависимости от того, кто их употребляет, так как ничего не бывает чем$то таковым просто и абсолютно и никакое общее правило о том, что есть добро и что — зло, не может быть взято из природы самих объек$ тов…»1 Бытие в этом случае как бы распадается на два элемента: собственно бы$ тие (реальность) и ценности как объекты человеческих желаний и устремлений. Другое дело, что в рамках самой философии Нового времени такое распадение мира рассматривалось как иллюзия, возникающая из недостаточного (неполно$ го) знания человека о мире. Уместно еще раз вспомнить и Спинозу: «Все пред$ рассудки… имеют один источник, а именно тот, что люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой$либо цели… я раскрою его ложность и, наконец, покажу, каким образом возникли из него предрассудки о добре и зле, заслуге и грехе, похвальном и постыдном, порядке и беспорядке, красоте и безобразии и прочем в том же роде»2. Поэтому терминоло$

1 Гоббс. Левиафан. С. 39.

2 Спиноза. Этика. С. 395.

Философия ценностей и ценностная этика

67

гически в буквальном смысле слова говорить (как это делают) об «онтологиза$ ции» ценностей в античности и в средневековье не вполне корректно, поскольку благо, совершенство и пр. осмыслялись тогда в их тождественности с бытием и сущим внутри единой бытийной реальности, то есть философской мысли была присуща «онтологическая трактовка ценностей», тогда как «онтологизировать», то есть вернуть обратно в бытие, можно лишь то, что уже было выделено из него и пребывает вне его.

Это общее с Гоббсом и Спинозой убеждение в отсутствии ценностей в самом бытии разделял и Юм. Вспоминая его формулировку проблемы сущего$должно$ го, обычно в первую очередь обращают внимание на ее логический аспект, хотя у самого Юма это имеет онтологическое обоснование. В часто цитируемом месте его «Трактата…» он писал, что «различие порока и добродетели не основано ис$ ключительно на отношениях между объектами и не познается разумом»1. Наше одобрение или неодобрение есть выражение нашего отношения к поступкам других людей, основанное на существующем в нас моральном чувстве. Согласно позиции Юма, это моральное чувство не обладает нормативным характером, оно ничего не предписывает, а только фиксирует моральные различия характеров других людей, с которыми сталкивается человек в своей жизни. Причем само осознание этих моральных отличий выражается в нашем сознании через чувство удовольствия или неудовольствия, которые вряд ли могут претендовать на то, чтобы предстать в качестве четких и устойчивых критериев определения поло$ жительных и отрицательных моральных качеств, добра и зла, добродетели и по$ рока. В ХХ в. эта тенденция нашла выражение в этике эмотивизма, начиная с Дж. Мура, А. Айера, Б. Рассела, полагавших, что моральные различия не выра$ жают ничего, кроме наших чувств одобрения или порицания, положительных и отрицательных эмоций человека. Как полагают некоторые из комментаторов Гартмана, именно реакция на зародившийся в начале ХХ в. этический эмоти$ визм стала одной из побудительных причин того, что он начал создание своей онтологии ценностей именно с «Этики».

Нельзя сказать, будто до Гартмана не предпринималось попыток обосновать «бытие» ценностей в рамках той же осознаваемой проблемы сущего$должного,

иболее того, само становление ценностной проблематики в философии уже было своеобразным способом ее решения. Сколь ни проблематично говорить об онтологии И. Канта (хотя многие и пытаются это делать), можно допустить, что кантовский ноуменальный мир, «царство чистых целей» может претендовать на статус своеобразной онтологии ценностей. Если же поставить задачу рациональ$ но$теоретического обоснования объективного бытия этических ценностей, она вновь возвращает нас к той же проблеме абсолютности и относительности нрав$ ственности, поскольку в большинстве этических теорий абсолютность и объек$ тивность трактовались как фактически тождественные, поскольку под объек$ тивностью понимается прежде всего все существующее независимо от человека

ик чему он может апеллировать при решении моральных проблем и выборе спо$ собов собственного поведения и оценок.

Вэтике ХХ в. эта тематика оформилась как проблема объяснения и обоснова$ ния морали. Она в значительной степени осложняется тем, что любое науч$

1 Юм Д. Трактат о человеческой природе… // Юм Д. Соч. В 2$х т. Т. 1. М., 1966. С. 618.

68	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

но$теоретическое обоснование объективных ценностей и их познание в нравст$ венном отношении человека ни к чему не обязывает. Само стремление к рацио$ нальному обоснованию, поскольку именно оно есть основной способ легитима$ ции чего бы то ни было, есть необходимое, но отнюдь не достаточное условие для того, чтобы ценности стали значимыми для человека в его нравственно$практи$ ческой деятельности. Это есть онтологический аспект проблемы сущего$долж$ ного, но уже не применительно к автономному идеальному бытию ценностей са$ мих по себе, а в их отношении к реальному бытию человеческой жизни. В исто$ рически существовавших этических теориях господствовало убеждение, что если мы познаём, что есть нравственно$добродетельная жизнь человека, тем са$ мым мы отвечаем и на вопрос, что человек должен делать, поскольку он должен поступать в соответствии с установленными и познанными моральными норма$ ми и ценностями. С осознанием различий между сущим и должным такой ответ уже не может быть признан удовлетворительным, во всяком случае достаточным. Это все равно как с правилами уличного движения: из того, что они существуют, вовсе не следует, что все люди во всех случаях их соблюдают. В отношении ценно$ стей это означает: даже если будет неопровержимым, рационально$теоретиче$ ским способом доказано объективное существование ценностей, это отнюдь не приведет к тому, что люди будут следовать практически им в своей жизни.

И это вновь возвращает к той же существенной для Гартмана проблеме норма$ тивности этики, ее практического характера, возможностей воздействия на жизнь и поведение человека. Является ли этика дескриптивной наукой, только описывающей сферу нравственности, или же она является и императивной, то есть формулирующей в качестве выводов некоторые моральные предписания, обязывающие человека осуществлять те или иные действия. Суть как самой про$ блемы, так и ее возможных решений, как раз и заключается в различении и соот$ несении дескриптивной и нормативной функций этики.

Несомненно, что на протяжении достаточно долгого исторического периода этика как наука о нравственности выполняла в том числе и нормативную функ$ цию, то есть формировала в ходе своих исследований определенные императи$ вы, предписывающие человеку особые способы нравственного поведения. Та$ ким образом, она не только объясняла, почему люди выбирают определенные способы поведения, но и обосновывала мораль как таковую. «Обоснование мо$ рали — теоретическая процедура, благодаря которой в этике пытаются доказать необходимость исполнения моральных требований (часто каких$то определен$ ных) каждым человеком. В отличие от простого познания явлений нравствен$ ной жизни, скажем, от описания нравов, процедура обоснования предполагает определение того, почему каждый отдельный индивид заинтересован в том, чтобы быть нравственным, что дает ему мораль для улучшения качества жизни. Таким образом, процедура обоснования морали претендует не только на то, чтобы доказать, что человек должен быть нравственным (например потому, что в противном случае он будет осужден общественным мнением, будет испыты$ вать угрызения совести), но и на то, чтобы убедить его в том, что он именно хо$ чет быть нравственным»1.

1 Разин А. В. Исторические тенденции развития морали и проблема ее обоснования // Этика. Но$ вые старые проблемы. М., 1999. С. 54–55.

Философия ценностей и ценностная этика

69

Однако в рамках противопоставления сущего и должного такая процедура в отношении всей нравственности оказывается проблематичной, поэтому многие теоретики пытаются ограничиться сферой объяснения (описания) нравственно$ сти и нравственного поведения, принципиально отказываясь от возможности рационального обоснования нравственности как таковой. Этой позиции при$ держиваются не только откровенные эмотивисты, но также и некоторые этики, не разделяющие их позиций и тем не менее полагающие, что «правильное логи$ ческое обоснование осуществимо лишь для частных и единичных моральных высказываний, но не для первых принципов»1.

Здесь обнаруживается еще одна существенная проблема. Дело в том, что в со$ временной этике подобную точку зрения отстаивают авторы, стоящие на пози$ циях абсолютной морали, то есть полагающие безусловную ценность и обяза$ тельность моральных императивов и норм. И в то же время многие убеждены, что абсолютную мораль обосновать вообще невозможно, так как добро как цен$ тральное этическое понятие является предельным и потому неопределимым. Поскольку это невозможно, постольку неизбежные неудачи попыток рацио$ нального обоснования морали приводят к отрицанию морали как таковой. Сле$ довательно, необходимо навсегда отказаться от рационально$теоретического обоснования морали. На самом деле подобные выводы базируются на подмене понятий. Исторически существовавшие формы нравственности, особенно в их религиозном выражении, действительно обосновывались на признании абсолю$ та. Более того, само моральное сознание в его исторических формах по способу своего существования также практически всегда претендует на абсолютность и универсальность,— другой вопрос, насколько эти претензии оправданы. Логика приверженцев абсолютной морали проста: если нет безусловно обязательных к выполнению, четких и фиксированных, вечных и неизменных критериев и норм нравственности и их нельзя обосновать, нравственность вовсе оказывается принципиально невозможной, превращаясь в чисто субъективное дело, произ$ вол каждого человека.

Дело в том, что многие теоретики$этики вольно или невольно отождествляют абсолютную этику, то есть этику, базирующуюся на абсолютных началах или претендующую на выражение этих начал, с этикой вообще, с этикой как тако$ вой. Так мыслил и Л. Витгенштейн, обосновывая идею невозможности написа$ ния теоретической работы по этике: «Если бы человек был способен написать настоящую книгу по этике, то эта книга, подобно взрыву, уничтожила бы все другие книги в мире…»2 При этом Витгенштейн понимал этику именно и только как абсолютную, полагая, будто, отрицая последнюю, он отрицает всякую этику вообще. «Мое основное стремление, да и стремление всех, кто когда$либо пы$ тался говорить об этике и религии, — вырваться за пределы языка. Этот прорыв сквозь решетку нашей клетки абсолютно безнадежен. Этика, поскольку она про$ истекает из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсо$ лютно добром и абсолютно ценном, не может быть наукой. То, что она говорит, ни в коем случае ничего не добавляет к нашему знанию. Но она все же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое я

1 Максимов Л. В. Проблема обоснования морали. Логико$когнитивные аспекты. М., 1991. С. 9. 2 Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко$философский ежегодник’89. М., 1989. С. 241.

70	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану ос$ меивать»1.

В этическом абсолютизме при отождествлении этики абсолюта с этикой вооб$ ще осуществляется неоправданное возвышение морали над человеком, и возни$ кает ситуация, когда уже не мораль существует для человека, а человек для мора$ ли, а этика превращается в морализаторство. «Л. Н. Толстой завершил развитие этики как нормативной дисциплины, то есть как теории, пытающейся найти не$ сомненные основания нравственности, исследовать „природу“ добра, опреде$ лить „подлинное назначение“ человека. Европейскую традицию обоснования морали Толстой довел до логического конца. После Толстого этика возможна только в качестве метаэтики, то есть в качестве науки, описывающей реальные формы морального поведения, исследующей язык моральных суждений, объяс$ няющей возникновение и исчезновение тех или иных нравственных принципов, но уже не стремящейся внушить нам какие$либо убеждения или сделать нас луч$ ше. После Толстого заниматься морализаторством бессмысленно. Невозможно быть бóльшим моралистом, чем Лев Николаевич Толстой, на котором этическое развитие человечества закончилось»2. Здесь как раз тот случай, когда оправдан$ ная боязнь присущего абсолютной этике морализаторства приводит к отказу от нормативности этики, а затем — и от этики как таковой, и за этикой остается чисто описательная и объяснительная функция по отношению к многообраз$ ным формам поведения.

Но такой ответ Гартмана никак не устраивал, поскольку в этом случае этика, утрачивая роль практической философии, не несет никакой ответственности за собственные выводы, точно так же как физика не несет ответственности за от$ крываемые ею законы природы. Стремление этики быть наукой, с одной сторо$ ны, есть результат стремления к объективной обоснованности этических рас$ суждений в той мере, в какой научная обоснованность в современном мире есть основной способ обоснования и оправдания чего бы то ни было. Однако, с дру$ гой стороны, научность лишает этику ее императивного статуса; этика не может давать не только императивы, но даже рекомендации нравственного поведения, тем самым не беря на себя и связанный с этим груз ответственности за сделан$ ные выводы. Как отмечал К. Поппер: «Надежда обнаружить какую$либо теорию или аргумент, позволяющий освободиться от груза ответственности, является, по моему мнению, одним из основных мотивов создания так называемой „науч$ ной“ этики. „Научная“ этика, будучи совершенно бесплодной, представляет со$ бой поразительное социальное явление. В чем состоит ее цель? В том, чтобы го$ ворить нам, что делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс, с которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с трудной моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не сомневать$ ся, не говоря уже о том, что даже если бы это можно было осуществить, мы тем самым были бы избавлены от всякой личной ответственности за свои поступки и, следовательно, от всякой этики вообще»3. Но Гартман не хочет и возлагать от$

1 Там же. С. 245.

2 Бродский А. И. В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли XIX века. СПб., 1999. С. 124.

3 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 295.

Философия ценностей и ценностная этика

71

ветственность на этику в полной мере, поскольку в этом случае она вообще пере$ станет быть знанием, наукой. И он находит разрешение этой проблемы, обраща$ ясь к этике Аристотеля. Именно этика Аристотеля, по мнению Гартмана, стано$ вится актуальной для современного морального философствования (он мечтал о синтезе античности и Нового времени в этом отношении), поскольку в ней, как он полагал, можно найти решения затруднения, как, сохранив научную объ$ ективность этической теории, оставить за этикой и практическое значение.

Здесь следует обратить внимание на следующее обстоятельство. В онтологии Гартман (о чем подробно шла речь выше) наряду с реальным действительным миром природы и человеческой жизни постулировал существование мира иде$ альных сущностей. Идеальные сущности (законы и онтологические категории) задают правила и условия реального бытия, определяют структуру и иерархию отношений его слоев и ступеней. Если б не было законов и категорий в форме их идеального бытия, было бы невозможно и существование реального мира. Но когда речь заходит о ценностях (в том числе этических), ситуация меняется. Этические ценности, с точки зрения Гартмана, не обладают императивностью в отношении реального мира (вне их отношения к человеку) и сами по себе ниче$ го в мире не определяют. Бытие не должно стремиться к ценностям, но и цен$ ности не обладают тем, что непременно должно осуществляться в действитель$ ности. Теоретически вполне можно представить реальный мир, который вовсе был бы лишен воплощенных в нем ценностей. Сами же идеальные ценности (стоит повторить) это нечто ценное, долженствующее быть, причем, быть без$ условно, также безразличны к возможностям своей реализации и к ее осущест$ влению. Более того, Гартман полагал, что есть нечто абсурдное в утверждениях, будто сама ценность стремится к воплощению в действительность. Из факта су$ ществования чего$то ценного самого по себе, вовсе не следует, будто кто$то (или что$то) должен к нему стремиться или оно само должно стремиться к че$ му$то. Это, кстати, весьма напоминает позицию Канта в отношении категори$ ческого императива: «И тут уже ничто не может предотвратить полного отрече$ ния от наших идей долга и сохранить в душе заслуженное уважение к закону, кроме ясного убеждения, что если даже никогда и не было бы поступков, кото$ рые возникали бы из таких чистых источников, то ведь здесь вовсе нет и речи о том, происходит или нет то и другое, — разум себе самому и независимо от всех явлений предписывает то, что должно происходить; стало быть, поступки, при$ мера которых, может быть, до сих пор и не дал мир и в возможности которых очень сомневался бы даже тот, кто все основывает на опыте, тем не менее не$ умолимо предписываются разумом»1. Но позиция Канта неприемлема для Гарт$ мана, поскольку тот полагал, что этика чистого долженствования может быть только формальной. Гартман же, напротив, видел свою задачу в создании мате$ риальной содержательной этики ценностей, а потому (с его точки зрения), хотя ценности и индифферентны к собственной реализации, говорить о них как о нравственных ценностях в полной мере можно лишь при условии их воздейст$ вия на реальное, то есть в том случае, если помимо своего идеального бытия они обладают еще и актуально$должным бытием и так или иначе воплощаются в реальности.

1 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. В 6$ти т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 245.

72	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

Ценности сами по себе в их идеальном бытии не содержат долженствований. Будучи представленными в качестве феноменов сознания человека, они явля$ ются идеально$должными. Становясь целями человеческой деятельности, они суть актуально$должное, которое может реализоваться в реально сущем. По$ этому актуально должное, с точки зрения Гартмана, лежит не в сфере идеально$ го, а, проистекая из нее, переходит в сферу реального, детерминируя его. Речь при этом идет не только об определении воли через ценности, и не только об актах одобрения или отвержения чего$либо, в оценке и т. д. Каждый такой акт, даже если это есть только внутренний акт сознания и чувств, есть уже детерми$ нированное ценностями поведение. Из этих актов воли и их реализации со$ ставляется этическая действительность в конкретных ситуациях, в личных от$ ношениях, в тенденциях общественной жизни. В результате исчезает трансцен$ дентность идеального, актуального и реального; идеальное, обретая актуаль$ ность, становится реальной силой. Но это обретение актуальным долженство$ ванием реальности возможно только при участии человека в качестве провод$ ника ценного и должного в реальность.

Этот процесс уже был охарактеризован выше при обсуждении аксиологии Гартмана. Именно человек соответствует требованиям представлять собой не только «должное», но и реально сущее и осуществлять должное в сущем. Он пол$ ностью подчинен законам реального мира и в то же время отличается от всякого другого сущего, поскольку он приобщен к миру ценностей, находится в контакте с идеальным бытием$в$себе, обладая к тому же собственными установками, соб$ ственным автономным движением, способностью к целеполаганию. Воздейст$ вие идеально$должного на реальное бытие необходимо зависит от субъекта. Только субъект является познающим существом в отношении реального и иде$ ально бытия. В нем, прежде всего в его теоретическом познании репрезентиро$ вано реальное бытие. Но само бытие не нуждается в том, чтобы его познавали, оно может существовать и без его познания субъектом, и в этом смысле субъект актами познания ничего в нем не изменяет. В отношении реализации должного ситуация кардинально меняется. Здесь субъект не может быть пассивным. Не$ смотря на то, что автономное идеальное бытие ценностей столь же индиффе$ рентно к субъекту, как и к бытию, идеально должное в своем воздействии на бы$ тие зависит от субъекта.

Самое существенное отмечаемое Гартманом обстоятельство то, что ценности имеют силу только «для» кого$то, и это «для» выражает их соотнесенность с цен$ ностным носителем, а именно с ценностно чувствующим субъектом. Предписы$ ваемое ценностью должное обращено к субъекту как опосредующей инстанции в реальном, обладающей свободу реализовывать или не реализовывать данную ценность. Должное вообще не могло бы ничего детерминировать, если бы не су$ ществовало человека, цели которого совпадали бы с вектором ценностно долж$ ного, само по себе оно не обладает никакой бытийной энергией. Ценность опре$ деляет через должное реальность, но не безусловно и не прямо, а только в обра$ щении к обладающему ценностным сознанием практическому субъекту.

В результате этические ценности предстали у Гартмана не только как идеаль$ ные сущности, но также и как этические принципы человеческого действия и (через него и благодаря ему) — как принципы создаваемой людьми особой «эти$ ческой реальности». Действительная роль субъекта в качестве носителя ценно$

Философия ценностей и ценностная этика

73

стей и их проводника в реальность непосредственно упирается в проблему воз$ можности и реальности его свободы в качестве ее творца.

Обоснование нравственной свободы. С положением человека в мире и его отноше$ нием к ценностям связан один из центральных моментов этики Гартмана — обо$ снование и интерпретация свободы, чему посвящена третья часть книги. По$ скольку, согласно Гартману, нравственность не заключается в ценностях самих по себе, а исполнении ценностей в человеке, в его поведении, возникает вопрос, что представляет собой та инстанция в нем, которая определяет его отношение к ценностям. Этой инстанцией не могут быть ни ценностное видение,´ ни ценност$ ное чувство, поскольку они являются лишь постигающими, но не решающими. Особенностью нравственных ценностей является то, что они становятся «вме$ ненными» личности, человек оказывается ответственным за их реализацию или нереализацию. Человек в качестве проводника ценностей не является совершен$ ным существом, он не абсолютный посредник, поскольку действует под влияни$ ем ценностного долженствования не так, как под действием безусловной объек$ тивной необходимости, ибо у него всегда остается принципиальная возможность делать это или не делать. Именно в этом и состоит свобода человека. Тот, кто со$ вершает аморальные поступки, тем не менее мог бы поступать и добродетельно, и это зависит только от него. Точно так же человек, поступающий справедливо, лишь постольку нравственно прав, поскольку в его возможности было поступить иначе. Правда, Гартман особо подчеркивал, что подобное положение дел не озна$ чает, будто моральная ценность поступков тем выше, чем больше у человека было искушений, напротив: чем тверже человек придерживается добродетели, тем выше нравственная ценность его поведения, чем меньше в каждом отдельном случае он нуждается в свободном специальном решении, чтобы проявить добро$ детель, тем выше он нравственно. Теоретически возможно, замечал Гартман, представить дело так, что человек был бы принужден долженствованием к осу$ ществлению ценностей, в этом случае он также был бы их проводником в реаль$ ность, но всего лишь пассивным. Главное в свободе — это принципиальная воз$ можность поступать так или иначе в непринужденности совершаемых поступков. Без такой свободы нравственное бытие, в том числе и в своем высшем совершенстве превращается, по Гартману, в нравственно индифферентное, и че$ ловеку в этом случае ничего нельзя вменить, он не несет ответственности, ему не выпадает вина или награда. Свобода тем самым есть необходимая предпосылка и условие нравственности, не обладая свободой, невозможно быть нравственным, добрым или злым. Но возникает вопрос: если свобода заключается в возможно$ сти делать или не делать, что принуждает человека обращаться к нравственным ценностям? Не является ли реализация ценностей, в том числе и нравственных, результатом субъективного выбора, обоснованного только лишь собственным произволом человека? Этот вопрос становится тем более актуальным для Гартма$ на, поскольку существование ценностей самих по себе в их идеальном бытии не зависит от их реализации или нереализации, и в то же время сами они, минуя че$ ловека, ничего в мире не детерминируют.

В поисках ответа на этот вопрос Гартман обращает внимание на особое поло$ жение человека в мире. Человек как личность способен к реализации ценно$ стей благодаря присущей ему дуальности в качестве существа одновременно

74	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

природного и нравственного, подчиненного детерминации как со стороны ре$ ального бытия, так и ценностей, его контакту с ценностным царством, способ$ ностей к к ценностному решению и целеполагающей деятельности. Именно это делает человека личностью и является условием возможной нравственности его актов. Хотя именно реализацию ценностей в мире Гартман считал задачей, возложенной на человека, но по отношению к этой миссии человек также сво$ боден, он может ее и не осуществлять. Однако этих аргументов для теоретиче$ ского обоснования нравственной свободы человека явно недостаточно. Пока речь может идти лишь о феноменах свободы, Гартман же убежден, что для по$ нимания и разрешения проблемы свободы — как и всех метафизических про$ блем — анализ феноменов ничего не может дать. Нужны онтологические дока$ зательства возможности и реальности свободы, для чего необходимо найти бы$ тийные основания свободы, постичь ее в качестве неотъемлемой характеристи$ ки реального бытия, его имманентных закономерностей и структуры. Укоре$ ненная в бытии свобода должна становиться онтологической предпосылкой нравственных феноменов, а связь процессов реализации ценностей с онтологи$ ческой детерминацией бытия дает возможность понять свободное стремление человека к воплощению ценностей как необходимую составляющую не только его собственного существования, но и реального бытия в целом. Проблема сво$ боды превращается в онтологическую и даже метафизическую.

В ее анализе Гартманом наиболее существенны следующие обстоятельства. Свобода в нравственном отношении предстала для него в первую очередь как свобода воли, правда, в специфическом смысле, поскольку будучи побудитель$ ным мотивом нравственных действий и оценок, связанных с реализацией им ценностей, в отношении самих ценностей (их качества ценностей и содержа$ ния) она перестает быть свободой. Поэтому Гартман особо оговаривал, что речь идет не о буквально понимаемой свободе воли, а о свободе внутренней оценки и определения направленности действия, тесно связанными с мотивацией ре$ шений и действий, тогда как согласно классической дефиниции свободы воли, свободная воля не определяется ничем иным, кроме самой себя. Гартман здесь ухватывает существенный момент для многочисленных философских и этиче$ ских рассуждений о свободе. Речь идет о том, что в большинстве представлений о свободе и свободе воли остается нерешенным, а зачастую и не затрагиваемым вопрос о том, чем же определена свобода нравственной воли, которая в резуль$ тате оказывается причиной (мотивом), определяющей позитивную нравствен$ ность поступка. Иными словами, как свобода, которая в представлении многих является (в предельном выражении) тем, что лишено какой$либо детермина$ ции, в результате превращается в свою противоположность, то есть в детерми$ нированную свободу.

Гартмана совершенно не удовлетворяли все существовавшие ранее философ$ ские теории свободы. Он усмотрел в них множество ошибок, отверг прежние до$ казательства существования свободы, обнаружив даже, что и само понятие сво$ боды строго еще не установлено. В результате оказалось, что проблема свободы в философии не только не решена, но до сих пор основательно даже и не поставле$ на. Правда, в соответствии с пониманием им метафизических проблем как имеющих иррациональный остаток и потому до конца не разрешимых, он и сам не претендовал на окончательное решение всех связанных со свободой проблем,